第七講中說：從宋到明的政治思想，觸著了許多根本問題，這句話是怎么講呢？關于這一點，我們可以自宋到明的井田封建論做代表。
井田封建，如何可行于后世？井田固然是一種平均分配的好方法，然（1）既成為后世的社會，是否但行井田，即能平均分配；（2）不將社會的他方面同時解決，井田是否能行。這都是很顯明的疑問。至于封建，其為開倒車，自然更不必說了。宋元明的儒者，如何會想到這一著呢？關于這一點，我請諸位讀一讀顧亭林先生的《封建論》。原文頗長，今舉其要點如下：
封建之廢，非一日之故也，雖圣人起，亦將變而為郡縣。方今郡縣之敝已極，而無圣人出焉，尚一一仍其故事，此民生之所以日貧，中國之所以日弱，而益趨于亂也。何則？封建之失，其專在下；郡縣之失，其專在上。改知縣為五品官，正其名曰縣令。必用千里以內，習其風土之人，任之終身。其老疾乞休者，舉子若弟代。不舉子若弟，舉他人者聽。既代去，處其縣為祭酒，祿之終身。每三四縣若五六縣為郡，郡設一太守，三年一代，詔遣御史巡方，一年一代。其督撫司道悉罷。令以下設一丞。丞以下曰簿，曰尉，曰博士，曰驛丞，曰司倉，曰游徼，曰嗇夫之屬，備設之。令有得罪于民者，小則流，大則殺。其稱職者，既家于縣，則除其本籍。居則為縣宰，去則為流人；賞則為世官，罰則為斬絞。何謂稱職？曰土地辟，田野治，樹木蕃，溝洫修，城郭固，倉廩實，學校興，盜賊屏，戎器完，而其大者，則人民樂業而已。夫使縣令得私其百里之地，則縣之人民，皆其子姓；縣之土地，皆其田疇；縣之城郭，皆其藩垣；縣之倉廩，皆其囷窌。為子姓，則必愛之而勿傷；為田疇，則必治之而勿棄；為藩垣、囷茆，則必繕之而勿損。自令言之，私也；自天子言之，所求乎治天下者，如是焉止矣。一旦有不虞之變，必不如劉淵、石勒、王仙芝、黃巢之輩，橫行千里，如入無人之境也；于是有效死勿去之守，于是有合從締交之拒，非為天子也，為其私也；為其私，所以為天子也；故天下之私，天子之公也。
他的意思，只是痛于中國的日貧日弱，而思所以救之。而推求貧弱的根源，則以為由于庶事的廢弛；庶事廢弛的根源，他以為由于其專在上。所以說郡縣之制已敝，而將復返于封建。
自宋至明——實在清朝講宋學的人，也還有這一種意見——主張井田、封建的人很多。他們的議論雖不盡同，他們的辦法亦不一致；然略其枝葉，而求其根本，以觀其異中之間，則上文所述的話，可以算是他們意見的根本，為各家所同具。
他們的意見，可以說是有對有不對。怎說有對有不對呢？他們以為中國貧弱的根源，在于庶事的廢弛，這是對的。以為庶事廢弛的根源，是由于為政者之不能舉其職，而為政者之不能舉其職，是由于君主私心太重，要把天下的權都收歸一己，因而在下的人，被其束縛而不能有為，這是錯的。須知君主所以要把政治上的權柄，盡量收歸自己，固不能說其沒有私心，然亦自有其不得已的苦衷。在封建時代，和人民利害相反的是貴族，到郡縣時代，和人民利害相反的是官僚，這話，在第五講中，業經說過了，君主所處的地位，一方面固然代表其一人一家之私，如黃梨洲所云視天下為其私產；又一方面，則亦代表人民的公益，而代他們監督治者階級。這一種監督，是于人民有利的。倘使沒有，那就文官武將，競起虐民，成為歷代朝政不綱時的情形了。渴望而力求之，至于郡縣之世而后實現的，正是這個。至于庶事的廢弛，則其根據，由于征服階級的得勢，一躍而居于治者的地位。他們的階級私利是寄生。為人民做事，力求其少，而剝削人民，則務求其多。此種性質，從貴族遞嬗到官僚，而未之有改。所以大同時代社會內部相生相養良好合理的規則：（1）在積極方向，因治者階級的懶惰而莫之能舉。（2）在消極方面，因治者階級的剝削而益見破壞。（3）而人民方面，則因其才且智者，皆羨治者階級生活的優越，或則升入其中，或則與相結托，所剩的只有貧與弱。因而廢弛的不能自舉，被破壞的不能自保，僅靠君主代他們監督，使治者階級，不能為更進一步的剝削，而保存此貧且弱的狀況。除非被治者起而革命，若靠君主代為監督，其現狀是只得如此的，不會再有進步的。因為君主是立于治者和被治者兩階級之間，而調和其矛盾的；他只能從事調和，而不能根本上偏袒那一階級，所以只做得到這個樣子。這話在第五講中，業已說過了。所以說：他們以為貧弱的根源，在于庶事的廢弛，這是對的。以為廢弛的根源，在于君主，是不對的。天下眼光淺近的人多，治者階級而脫離了君主的監督，那只有所做的事，更求其少，所得的利，更求其多，如何會勤勤懇懇，把所有的一塊土地人民治好呢？若能有這一回事，封建政體，倒不會敝，而無庸改為郡縣了。所以封建之論，的確是開倒車，雖然他們自以為并非開倒車，以為所主張的封建，和古代的封建有別。然而幸而沒有實行，倘使實行起來，非釀成大亂不可。他們有這一種思想，也無怪其然，因為人是憑空想不出法子的，要想出一種法子來，總得有所依傍。我們今日，為什么除掉專制、君憲、共和、黨治之外，想不出什么新法子來呢？只因其無所依傍。然他們當日，陳列于眼前的政體，只有封建、郡縣兩種。郡縣之制，他們既認為已敝而不可用，要他們想個法子，他們安得不走上封建的一條路呢？他們這種主張，如其要徹底實行，則竟是一種革命，自然是時勢所不許，然就部分而論，則不能說他們沒有實行。所謂部分的實行，并不是說他們曾有機會試行封建，亦不是說他們曾經大規模試辦過井田。然而辟土地，治田野，蕃樹木，修溝洫，固城郭，實倉廩，興學校，屏盜賊，完戍器，總而言之，是反廢弛而為修舉，則不能說他們沒有部分的實行過，他們做封疆大吏、地方長官及紳士的，對于這許多事情，都曾盡力實行。他們并知道治化的良否，不盡系于政治，而亦由于社會，所以凡有關風俗之事，如冠、婚、喪、祭之禮等，都曾研究、討論，定有規制，盡力提倡，示范實行。在這方面有功勞的，尤其是關學一派。他們這種舉動，并不能說沒有功勞，在今日宋明理學衰落之世，我們若留心觀察，則見社會上還有許多地方自治的遺跡，或者自相約束扶助的規則，還都是這一個時代的儒者研究、制定、提倡、示范的功勞。改進社會，原有急進和漸進兩種手段：前者是革命行為，把舊的都破壞了，然后徐圖建設。后者是進化派的學者所主張的，在舊秩序之下，將新的事業，逐漸建設起來，達到相當的時機，然后把舊的障礙物一舉除去。淺人每以二者為相反，其實是相成的。該取何種手段，只看特定社會的形勢。而取了革命手段，進化派的事業，還是要補做的。我們所以要革命，只因舊的勢力，障礙得太厲害了，不將他推翻，一切新的事業，都不容我們做，所以不得不把他先行打倒；然而打倒他，只是消極的舉動，既把舊勢力打倒之后，新事業自然要逐漸舉辦的。如其不行，則從前的革命，就變做無意識的舉動了。至于進化派，并不是不要打倒舊勢力，只是手段上以先建設新的，后打倒舊的為適宜。所以革命正所以助進化，進化的目的，正在于革命，二者是相需而成的。每革命一次，舊勢力總要被破壞一些；每建設一事，新勢力總要增長一些。淺人徒見革命之后，舊勢力依然回復，便以為這一次的革命是徒勞；建設一事，不久旋即廢墜，便以為此舉是毫無效果，這真是淺人之見。中國的社會，將來總是要大改革的，要改革，總是要反廢弛而為修舉的。從有宋以來，理學家研究、制定、提倡、示范的舉動，實在替社會播下一個改革的種子，所以說，不能算他們無功。
在宋朝，既有這種大改革的見解，自然有人要想憑藉政治之力來實行；而在舊時政治機構之下，要想借政治的力量來實行改革，自然免不了弊竇。這話，在第六講中，亦業已說過。當這時代，自然有如第二講所說，偏于痛惡現狀之壞，而不措意于因改革而致弊的人；也有專注重于改革之難，而不肯輕言改革的人；其結果，就形成熙寧時的新舊黨。從來論黨的人，每將漢朝的甘陵，唐朝的牛李，和宋朝的新舊黨，并為一談，這是大錯。漢朝的甘陵，只是一班輕俠自喜、依草附木之徒，再加以奔走運動，營求出身，以及有財有勢，標榜聲華之士，以致鬧成黨錮之禍；唐朝的牛、李，只是官僚相排擠，哪里說得上政見？宋朝的新舊黨，卻是堂堂正正，各有其政見的。固然新舊黨中，各有壞人；新舊黨互相排擠報復，也各有不正當的手段；然而不害其為有政見。他們對于多種政治問題，都有不同的見解；而其見解，都是新黨代表我所謂進化派，舊黨代表我所謂保守派的。舊時的議論，都左袒舊黨；現在的議論，則又左袒新黨；其實二者是各有長短的。新黨的所長，在于看透社會之有病而當改革，而且有改革的方案；而其所短，則在于徒見改革之利，而不措意于因改革所生之弊。舊黨攻擊因改革所生之弊，是矣，然而只是對人攻擊，而自己絕無正面的主張，然則當時的政治是好了，不需改革了么？明知其不好，亦只得聽其自然了么？我們倘使提出這個問題來，舊黨亦將無以為對。所以我說他們是各有長短的。我對于他們的批評則如次：
國家和社會的利害，不是全然一致的，又不是截然分離的。因為國家的內部，有階級的對立：凡國家的舉動，總是代表治者階級，壓迫被治階級的；所以國家和包含于國家中的人，利害總不能一致。然而在或種情形之下，則國家和全體社會的利害，是一致的；尤其是在對外的時候。因為別一個國家，侵入或加壓迫于這一個國家，則最大多數的國民，必同蒙其不利。所以當這時候，國民應當和國家協力以對外。國家所要求于國民，不都是正當的——如為治者階級的利益的時候——但因對外之故，而對于國民有所要求，則為合理。因為這是為著國民全體——至少是最大多數的利益。然而在實際，則其所要求，仍宜有一個限度。這不是道理上應該不應該的問題，而是手段上適宜不適宜的問題。因為國家有所求于國民，其事必須辦得好；如其辦不好，則是國民白受犧牲，國家亦無益處了。國家所恃以辦事的是官僚。官僚在監督不及之處，是要求自利的。官僚的自利，而達到目的，則上無益于國，而下有損于民的。固然，官僚階級中也有好人；而一國中監督官僚的人，其利害也總是和國與民相一致的；然而這總只是少數。所以國家所辦的事，宜定一最大限度，不得超過；而這最大限度的設定，則以（1）必要，（2）監督所能及，不至非徒無益，反生他害為限。熙寧時新黨之弊，在于所定的限度太大，而舊黨之弊，則又在于所定的限度太小；二者皆不得其中，即皆不適當。
試舉一實事為例：在北宋時，北有遼，西有夏，民族競爭，形勢極為嚴重，自然不能無兵。宋朝是養兵百萬而不可以一戰的。募兵的制度，達于極弊。王安石主張用民兵，自然也有其極大的理由。但是實際如何呢？我們試看《宋史·兵志》所載反對方面的話。司馬光說：
兵出民間，雖云古法，然古者……自兩司馬以上，皆選賢士大夫為之，無侵漁之患，故卒乘輯睦，動則有功。今……保長以泥棚除草為名，聚之教場，得賂則縱，否則留之。……又巡檢指使，按行鄉村，往來如織。保正保長，依倚弄權，坐索供給，多責賂遺，小不副意，妄加鞭撻，蠶食行伍，不知紀極。中下之民，罄家所有，侵肌削骨，無以供億。愁苦困弊，靡所投訴。流移四方，襁屬盈路。又朝廷時遣使者，遍行按閱，所至犒設賞賚，糜費金帛，以巨萬計。此皆鞭撻下民，銖兩丈尺而斂之，一旦用之如糞土。
王巖叟說：
保甲之害。三路之民，如在湯火。未必皆法之弊。蓋由提舉一司，上下官吏，逼之使然。……朝廷知教民以為兵，而不知教之太苛而民不能堪；知別為一司以總之，而不知擾之太煩而民以生怨。教之欲以為用也，而使之至于怨，則恐一日用之，有不能如吾意者，不可不思也。民之言曰：教法之難，不足以為苦，而羈縻之虐有甚焉；羈縻不足以為苦，而鞭笞之酷有甚焉；鞭笞不足以為苦，而誅求之無已有甚焉。方耕方耘而罷，方干方營而去，此羈縻之所以為苦也；其教也，保長得笞之，保正又笞之，巡檢之指使，與巡檢者又交撻之，提舉司之指使，與提舉使之干當公事者，又互鞭之，提舉之官又鞭之。一有逃避，縣令又鞭之。人無聊生，恨不得死，此鞭笞之所以為苦也。創袍市中……之類，其名百出。故父老之諺曰：“兒曹空手，不可以入教場。”非虛語也。都副兩保正，大小兩保長，平居于家，婚姻喪葬之問遺，秋成夏熟，絲麻谷麥之要求，遇于城市飲食之責望，此迫于勢而不敢不致者也。一不如意，即以藝不如法為名，而捶辱之無所不至。又所謂巡檢指使者，多由此徒以出，貪而冒法，不顧后禍，有逾于保正保長者。此誅求之所以為甚苦也。又有逐養子，出贅婿，再嫁其母，兄弟析居，以求免者；有毒其目，斷其指，炙其肌膚，以自殘廢而求免者；有盡室以逃而不歸者；有委老弱于家，而保丁自逃者。保丁者逃，則法當督其家出賞錢十千以募之。使其家有所出，當未至于逃，至于逃，則其窮困可知，而督取十千，何可以得？故每縣常有數十百家老弱，嗟咨于道路，哀訴于公庭。……又保丁之外，平民凡有一馬，皆令借供逐場教騎，終日馳驟。往往饑羸，以至于斃。誰復敢言？其或主家，倘因他出，一誤借供，遂有追呼笞責之害。或因官逋督迫，不得已而易之，則有抑令還取之苦。故人人以有馬為禍。此皆提舉官吏，倚法以生事，重為百姓之擾者也。……臣觀保甲一司，上下官吏，無毫發愛百姓意。故百姓視其官司，不啻虎狼，積憤銜怨，人人所同。比者保丁執指使，逐巡檢，攻提舉司干當官，大獄相繼，今猶未已……安知其發不有甚于此者？
這許多話，我們決不能因同情新黨而指為子虛。王安石所行之法，無一不意在福國利民，而當時舊黨，皆出死力反對，其原因就在于此。舉此一事，其余可以類推。然則新法都行不得？都只好不行么？司馬光《疏》中又說：“彼遠方之民，以騎射為業，以攻戰為俗，自幼及長，更無他務。中國之民，大半服田力穡，雖復授以兵械，教之擊刺；在教場之中，坐作進退，有以嚴整；必若使之與敵人相遇，填然鼓之，鳴鏑始交，其奔北潰敗，可以前料，決無疑也。”梁任公作《王荊公傳》，說：如此，則“只好以臣妾于北虜為天職。此言也，雖對于國民而科以大不敬之罪可也”。這話以理言之，固然不錯，然感情終不能變更事實，我們就不該因感情而抹殺事實。司馬光的話，說不是當時的事實，也是斷乎不能的。然則如之何而可呢？我說：中國不能如北狄之舉國皆兵，這是事實；不能為諱，而亦不必為諱。因為我們的社會，進化了，復雜了，當然不能像他們這樣舉國一律，所以不足為辱。而且以中國之大，要抵御北狄，也用不到舉國皆兵——兩民族的爭斗，并不限于兵爭。文化經濟等各方面，都是一種競爭。我們的社會復雜了，可以從各方面壓伏北狄，就是我們從多方面動員攻擊。——所以不足為憂。固然兵爭是兩國競爭時一種必要的手段，不可或缺。中國人固然不能如北狄之舉國皆兵，然而以兵力抵抗北狄，亦自有其必要的限度。以中國之大，說在這一個限度以內的兵，而亦練不出，亦是決無此理的。須知社會進化了，則各階級的氣質不同。其中固然有不適宜于當兵的人，而亦必有一部分極適宜于當兵之人。然則以中國之大，并不是造不出強兵來，不過造之要得其法罷了。造之之法如何呢？我們看司馬光說：
臣愚以為悉罷保甲使歸農；召提舉官還朝。量逐縣戶口，每五十戶，置弓手一人。……募本縣鄉村戶有勇力武藝者投充。……若一人缺額，有二人以上爭投者，即委本縣令尉，選武藝高強者充。或武藝衰退者，許他人指名與之比較。若武藝勝于舊者，即令充替。……如此，則不必教閱，武藝自然精熟。
王巖叟又說：
一月之間，并教三日，不若一歲之中，并教一月……起教則與正長論階級，罷教則與正長不相誰何。
再看《舊唐書·李抱真傳》：
為懷、澤、潞觀察使留后。……抱真密揣山東當有變，上黨且當兵沖。是時乘戰余之地，土瘠賦重，人益困，無以養軍士。籍戶丁男，三選其一。有材力者，免其租徭，給弓矢，令之曰：“農之隙，則分曹角射；歲終，吾當會試。”及期，按簿而征之。都試以示賞罰，復命之如初。比三年，則皆善射。抱真曰：軍可用矣。于是舉部內鄉，得成卒二萬。前既不廩費，府庠益實，乃繕甲兵為戰具，遂雄視山東。是時天下稱昭義步兵冠諸軍。
抱真的得力，就在乎僅令其分曹角射，而并不派什么提舉巡檢等等去檢閱；亦不立正長等等名目，使其本來同等者，忽而生出等級來，所以沒有宋朝保甲之弊，而坐收其利。然則王巖叟要人民和正長不相誰何，實在是保甲的要義；而司馬光說不必教閱，武藝自然精熟，亦非欺人之談了。有一位律師先生，曾對我說：“我們當律師的人，是依據法律而綁票。”——實在就是借法律做護符而綁票。當階級對立之世，誰不想綁票？只是苦于沒有護符罷了，如何好多立名目，大發護符呢？王安石作《度支副使廳壁題名記》時曾說：
夫合天下之眾者財，理天下之財者法，守天下之法者吏也。吏不良，則有法而莫守，法不善，則有財而莫理，有財而莫理，則阡陌閭巷之賤人，皆能私取予之勢，擅萬物之利，以與人主爭黔首，而放其無窮之欲，非必貴強桀大，而后能如是，而天子猶為不失其民者，蓋特號而已耳；雖欲食蔬衣敝，憔悴其身，愁思其心，以幸天下之給足而安吾政，吾知其猶不得也。然則善吾法而擇吏以守之，以理天下之財，雖上古堯舜，猶不能毋以此為先急，而況于后世之紛紛乎？
他所謂阡陌閭巷的賤人，就是土豪和有商業資本的人。他深知他們是與平民處于對立的地位的，彼此利害不相容，非有以打倒之不可。然所恃以打倒他們的卻是吏，吏也是和人民處于對立的地位的，其利害，也是彼此不相容。固然，現在政治上不能不用吏，然而吏是離不開監督的，一離開監督，就出毛病。所以政治家最要的任務是：自量其監督之力所能及。在此范圍之內，則積極進行，出此范圍以外，則束手不辦。王安石之徒所以失敗，就由于不知此義。我曾說：王安石的失敗，是由于規模太大，倘使他專以富國強兵為目的，而將一切關涉社會的政策，擱置不辦；或雖辦而縮至相當的限度，則（1）所辦之事，實效易見；（2）流弊難生；（3）不致引起他人的反對，而阻力可以減少；必可有相當的成功。如此，對于遼夏，或可以一振國威，而靖康之禍，且可以不作，所以我們目光不可不遠，志愿不可不大，而腳步不可不著實，手段不可不謹慎，凡政治家，都該知此義。
中國之貧且弱，并非由于物質的不足，而全是一個社會組織不善，和人民未經訓練的問題。這種思想，是宋人所通有的，不過有人魄力大，要想實行；有人魄力小，就止于發議論；而其言之又有徹底和不徹底罷了。譬如蘇軾，是王安石的反對黨，然而他對制科策說，要取靈武：
則莫若捐秦以委之。使秦人斷然，如戰國之世，不待中國之援，而中國亦若未始有秦者……則夏人舉矣。
當時宋以全國之力，不能克西夏，而蘇軾反欲以一秦當之，豈不可怪？然而一地方的實力，并非不足用，不過不善用之，所以發揮不出來罷了。當南宋之世，賀州的林勛，曾獻一種《本政書》。他又有《比較書》二篇。《比較書》說：
桂州地東西六百里，南北五百里，以古尺計之，為方百里之國四十。當墾田二百二十五萬二千八百頃；有田夫二百四萬八千；出米二十四萬八千斛；祿卿大夫以下四千人；祿兵三十萬人。今桂州墾田約萬四十二頃；丁二十一萬六千六百一十五；稅錢萬五千余緡；苗米五萬二百斛有奇；州縣官不滿百員；官兵五千一百人。
他所說古代田畝人口收入支出之數，固然不免夸大——因為古書本是計算之辭，并不是事實。所說當時墾田丁口之數，亦非實際的情形——因為必有隱匿。然而今古的相懸，要不能不認事實。如此，則后世的人民，富厚快樂，必且數十百倍于古了，然亦未見其然。然則上所不取之財，到哪里去了呢？這自然另有剝削的人，取得去了。——官和兵的數目雖減，要人民養活的人，其實并沒有減。然則社會的貧窮，實在是組織不善之故。以此推之，其弱，自然也是訓練之不得其法了。照他的《本政書》說：茍能實行他的計劃，則民凡三十五年而役使一遍；而租稅的收入，則十年之后，民之口算，官之酒酤，與凡茶、鹽、香、礬之榷，皆可弛以予民。如欲以一秦之力，獨取西夏，自非有類乎這一種的組織不可，不過蘇軾不曾詳立計劃罷了。所以一時代中的人物，其思想，總是相像的；有時候看似不同，而實際上仍有其共通之點。
講到教化問題，宋朝人也有其觸著根本的見解。我們于此，請以歐陽修的《本論》為代表。《本論》說：
佛法為中國患千余歲，世之卓然不惑而有力者，莫不欲去之；已嘗去矣，而復大集；攻之暫破而愈堅，撲之未滅而愈熾，遂至于無可奈何。是果不可去邪？蓋亦未知其方也。夫醫者之于疾也，必推其病之所自來，而治其受病之處。病之中人，乘乎氣虛而入焉。則善醫者不攻其疾，而務養其氣，氣實則病去，此自然之效也。……佛為夷狄，去中國最遠，而有佛固已久矣。堯舜三代之際，王政修明；禮義之教，充于天下；于此之明，雖有佛無由而入。及三代衰，王政闕，禮義廢，后二百余年，而佛至乎中國。由是言之，佛所以為吾患者，乘其闕廢之時而來，此其受患之本也。……昔堯舜三代之為政，設為井田之法，藉天下之人，計其口而皆授之田。……使天下之人，力皆盡于南畝，而不暇乎其他。然又懼其勞且怠而入于邪僻也……于其不耕休力之時，而教之以禮。……飾之物采而文焉，所以悅之，使其易趣也；順其情性而節焉，所以防之，使其不過也。然猶懼其未也，又為立學以講明之。……其慮民之意甚精，治民之具甚備，防民之術甚周，誘民之道其篤。……耳聞目見，無非仁義；樂而趣之，不知其倦；終身不見異物，又奚暇夫外慕哉？……及周之衰，秦并天下，盡去三代之法，而王道中絕，后之有天下者，不能勉強，其為治之具不備，防民之漸不周；佛于此時，垂乘而出，千有余歲之間，佛之來者日益眾，吾之所為者日益壞。井田最先廢，而兼并游惰之奸起。其后……教民之具，相次而盡廢，然后民之奸者，有暇而為他，其良者，泯然不見禮義之及已。……佛于此時，乘其隙，方鼓其雄誕之說而牽之，則民不得不從而歸矣。
此篇對于史事的觀察，未必正確，然宗教的根源，乃是社會的缺陷，則其說確有至理。現在請引我所作的《大同釋義》一段：
宗教果足以維持民心，扶翼民德，使之風淳俗美，漸臻上理邪？宗教者，社會既缺陷后之物，聊以安慰人心，如酒之可以忘憂云爾。宋儒論佛教，謂其能行于中國，乃由中國禮義之教已衰，故佛得乘虛而入；亦由制民之產之法已敝，民無以為生，不得不托于二氏以自養。斯言也世之人久目為迂闊之論矣，然以論宗教之所由行，實深有理致，不徒可以論佛教也。世莫不知宗教為安慰人心之物，夫必其心先有不安，乃須有物焉以安慰之，此無可疑者也。人心之不安，果何自來哉？野蠻之民，知識淺陋，日月之運行，寒暑之迭代，風雨之調順與失常，河川之安流與泛濫，皆足以為利為害，而又莫知其所以然，則以為皆有神焉以司之，乃從而祈之，而報之，故斯時之迷信，可謂由對物而起。人智既進，力亦增大，于自然之力，知所以御之矣；知祈之之無益，而亦無所事于報矣；此等迷信，應即消除，然宗教仍不能廢者，何也？則社會之缺陷為之也。“出師未捷身先死，長使英雄淚滿襟”，但恨在世時，飲酒不得足；無論其為大為小，為公為私，而皆有一缺陷隨乎其后，人孰能無所求？憾享用之不足，則有托生富貴之家等思想焉；含冤憤而莫伸，則有為厲鬼以報怨等思想焉。凡若此者，悉數難終，而要皆社會缺陷之所致，則無疑也。人之所欲，莫甚于生，所惡莫甚于死，缺憾不能以人力彌補者，亦莫如生死；故佛家謂生死事大，無常迅速，借此以畏怖人。天國凈土諸說，亦無非延長人之生命，使有所畏，有所歆耳。然死果人之所畏邪？求生為人欲之一，而人之有欲，根于生理。少之時，血氣未定，戒之在色，及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，則皆無是戒焉。然則血氣澌滅而至于死，亦如倦者之得息，勞者之知歸耳，又何留戀之有？《唐書·黨項傳》謂其俗，老而死，子孫不哭，少死以為夭枉，乃悲。此等風俗，在自命為文明之人，必且誚其薄，而不知正由彼之社會，未甚失常，生時無甚遺憾，故死亦不覺其可悲也。龜長蛇短，人壽之修短，固不系其歲月之久暫，而視其心事之了與未了；心事茍百未了一，雖逮大齊，猶為夭折也，曷怪其眷戀不舍？又曷怪旁觀者之悲慟哉？夫人之所欲，莫甚于生，所惡莫甚于死，不能以人力彌補者，亦莫如生死，然其為社會之所為，而非天然之缺憾猶如此，然則宗教之根柢，得不謂為社會之缺陷邪？儒者論郅治之極，止于養生送死無憾，而不云死后有天堂可升，凈土可入，論者或譏其教義不備，不足以普接利鈍，而惡知夫生而有欲，死則無之，天堂凈土，本非人之所愿欲邪？故曰宋儒論佛教之言，移以論一切宗教，深有理致也。
又一段說：
孔子果圣人乎？較諸佛、回、耶諸教主，亞里斯多德、柏拉圖、康德諸大哲如何？此至難言也。吾以為但論一人，殆無從比較。若以全社會之文化論，則中國確有較歐洲、印度為高者。歐、印先哲之論，非不精深微妙，然或太玄遠而不切于人生；又其所根據者，多為人之心理，而人之心理，則多在一定境界中造成，境界非一成不變者，茍舉社會組織而丕變之，則前此哲學家所據以研求，宗教家所力求改革者，其物已消滅無余矣，復何事研求？孰與變革邪？人之所不可變革者何事乎？曰：人之生，不能無以為養；又生者不能無死，死者長已矣，而生者不可無以送之；故“養生送死”四字，為人所必不能免，余皆可有可無，視時與地而異有用與否焉者也。然則惟“養生送死無憾”六字，為真實不欺有益之語，其他皆聊以治一時之病者耳。今人率言：人制馭天然之力太弱，則無以養其生，而人與人之關系，亦不能善。故自然科學之猛晉，實為人類之福音。斯言固然，然自然科學，非孤立于社會之外，或進或退，與社會無干系者也。社會固隨科學之發明而變，科學亦隨社會之情形，以為進退。究之為人之利與害者，人最切而物實次之。人與人之關系，果能改善，固不慮其對物之關系不進步也。中國之文化，視人對人之關系為首要，而視人對物之關系次之，實實落落，以“養生送死無憾”六字為言治最高之境；而不以天國、凈土等無可征驗之說誑惑人。以解決社會問題，為解決人生問題之方法，而不偏重于個人之修養。此即其真實不欺，切實可行，勝于他國文化之處；蓋文化必有其根源，中國文化，以古大同之世為其根源，故能美善如此也。
看這兩段，就可知宋儒的論宗教，確能觸及根本問題了。
宋儒的政治思想，還有一點，很可注意的，就是徹底。其徹底，一見之于王霸之辨，一見之于君子小人之辨。
王霸之辨，就是一系根本之計，一止求目前見功。根本之計，是有利無弊的。只求目前見功，則在這一方面見為利，在別一方面即見為害。或者雖可解決一時的問題，而他日的遺患，即已隱伏。譬如訓練人民，使能和別國競爭，這是好的，然亦可隱伏他日之患。從前明朝倭寇滋擾時，福建沿海人民，有一部分，頗能自相團結，以御外侮。這自然是好的。但是到后來，外侮沒有了，而（1）習于戰斗之民，其性質業已桀驁不馴；（2）社會上有種種不妥洽的問題；（3）人民的生計，又不能解決；于是械斗之風大盛，且有專以幫人械斗為業的。因這一班人的挑唆鼓動，而械斗之風更甚。我說這話，并非說外侮之來，無庸訓練人民，以從事于斗爭。外國人打得來，我們豈能不和他打？要和他打，如何能不訓練人民呢？但是人民固須訓練之，以求其武勇，而（1）因此而發生的別種弊害，亦須在可能范圍內，設法減免。（2）且其提倡，只可以必要之度為限，否則徒為將來“轉手”時之累。——須知什么事，都不能但論性質，而要兼論分量。且性質和分量，原是一事。譬如服藥，若超過適宜的分量，其所刺激起的生理作用，就和用適宜的分量時，大不相同了。這本是很明白的道理。但（甲）天下人，輕躁的居多，精神專注在一方面，就把別一方面，都拋開了。（乙）又有一種功名心盛的人，明知如此，而亦愿犧牲了別一方面，以求眼前之速成。（丙）再有一種諂佞之徒，明知其然，而為保持飯碗，或貪求富貴起見，不恤依附急功近名之士。于是不顧其后的舉動就多，而隱患就潛伏著了。天下事件件要從根本上著手，原是事勢所不許，“急則治標”,“兩利相較取其重，兩害相較取其輕”，原是任何人所不能免。但在知道標本之別，又無急功近名之心的人做起來，則當其致力一事之時，即存不肯超過限度之念；或者豫為他日轉手之計。如是，則各方面都不虞偏重，禍根好少植許多了。所以立心不同的人，其所做的事，雖看似相同，而實有其大不同者在，所謂“共行只是人間路，得失誰知霄壤分”也，宋儒所以注重于王霸之辨，其原因就在于此。
有一種人，用他去辦事，是弊上加弊，另一種人，用他去辦事，則是維持現狀，不致更壞，前面已經說過了。最好的自然是去弊加利。但才德兼全的人，很是少見，如其不然，則與其用弊上加弊的小人，毋寧用維持現狀的君子。這種得失，是顯而易見的。但是世人往往喜用小人，這是為什么呢？明知其惡，專為其便辟側媚而用之的，就不必說了；誤以其為好人而用之的人，其心原是大公無私的；誤以為用了小人，能夠弊少利多；殊不知小人全是行虛作假。假，本身就是弊。所以用了小人，能夠使主持政治的人，全不知道政局的真相，大禍已在目前，還以為絕無問題，甚或以為大福將至。小人之所以能夠蒙蔽，全在一個“忍”字，明知共事之有害，而為一己之功名富貴起見，則能夠忍而為之。而作偽以欺其上，則于心能安。種種作偽的情形，固不能欺在下的人，而彼亦恬然不以為恥。人是監督不盡的。隨事而監督之，勢將勞而不可遍，所以用人必當慎辨其心術。
這兩端，是世所目為迂闊的，然而在行政上，實有很大的參考價值。
凡事從根本上做起，既為事實所不許，則應付一時一事之術，大勢亦不能不講，這是所謂政治手腕。天下的體段太大了，一定要從根本上做起，深恐能發而不能收，倒還不如因任自然，小小補苴的好。這兩種思想，前一種近于術家，后一種卻近于道家了。宋朝的蜀學，就是這種性質。老蘇和早年的大蘇，是前一種思想，大蘇到晚年，就漸近于后一種思想了。此種思想，歷代都有，蜀學在宋朝，也不算時代的特色；所以今不深論。
宋、元、明三朝的思想，都是發源于宋朝的，其規模，也都是成立于宋朝的；元、明只是襲其余緒罷了。政治思想到明末，卻有一種特色，那就是君主和國家的區別，漸漸明白。這是時勢之所迫。（1）因為明代的君主，實在太昏愚了，朝政實在太紊亂了。看夠了這種情況，自然使人覺悟君主之為物，是無可希望的；要澄清政治之源，自非將君主制度打倒不可；（2）又宋、元兩朝，中國備受異民族的壓迫，明朝雖得恢復，然及末年，眼看建州女真又要打進來了。被異民族征服，和自己國內王朝的起仆，不是一件事，也是顯而易見的。因此，也能使人知道王朝和國家的區別，且能使人覺悟幾分民族主義。這兩者，前者是黃梨洲《原君》《原臣》之論。后者是顧亭林有亡國——今之王朝——有亡天下——今之國家——之說。現在人人知之，今亦不及。