（一）愛情是對人類生存問題的回答
愛情的每一個理論必須要以人的理論、人的生存理論為前提。我們所能看到的動物的愛情或者更確切地說動物身上類似愛情的東西，主要是動物的一部分本能。在人身上只能看到這一本能的殘余。人的存在的根本要點是人超越了動物界，超越了本能的適應性，脫離了自然——盡管人永遠不可能完全脫離自然。人繼續是自然的一部分，但又同自然分離，永遠不可能再同自然合二為一。人從天堂里被趕出來后失去了同自然的和諧狀態，帶有火劍的天神就擋住了人的歸路。人只能繼續前進，不斷發展人的理智，用一種新的，充滿人性的和諧去取代永不復返的類人猿時代的和諧。
人一生下來——亦指種族和個人——就從一個確定的環境，如本能，被推到一個不確定的，完全開放的環境中去。人只了解過去，對未來——除了知道要以死亡告終外一無所知。
人擁有理智；人是生命，一種意識到自我存在的生命。人意識到自己，他人，人的過去和發展前途的可能性。人對他的單一存在的覺悟，對他短暫生命的覺悟，人意識到生不由己，死的必然，人知道自己的孤獨和與世隔絕，意識到面對社會和自然的威力自己的無能為力——所有這一切都使他的特殊和孤寂的存在成為無法忍受的監禁。如果人不能從他的監獄中解放出來和打碎這一監獄，如果他不能以這種或那種方式，同他人或周圍世界結合在一起，他就會瘋狂。
經歷過孤寂的人必然會有恐懼感。實際上孤寂感是每種恐懼的根源。孤寂意味著與外界沒有聯系，不能發揮人的力量，意味著一籌莫展，不能把握世界，事物和人；意味著世界把我淹沒，而我只能聽之任之。所以孤寂是引起強烈恐懼感的根源，同時孤寂還會引起羞愧和負罪的感覺。圣經中亞當和夏娃吃了辨別善惡之樹的果子后，他們就不再順從上帝(只有在自由地變得不順從時，才會產生善惡)，他倆就脫離了動物界與大自然的原始和諧，從而成為人。當他倆作為人誕生后，“這才發現自己是赤身裸體，感到很是羞愧”。難道我們還應該用十九世紀拘泥的道德觀去解釋這一古老、基本的神化，即這個故事是要我們相信，亞當和夏娃之所以羞愧是因為他倆都看到了對方的性部位？這種解釋肯定不對。如果我們這樣理解這一故事，我們就忽視了主要的一點，那就是：男女在意識到自己和對方后，也就意識到了他倆之間的區別和距離，知道他倆屬于不同性別。由于他們認識到他們之間的區別，所以他們就相互陌生起來，因為他們還沒有學會去愛對方——亞當把責任推卸到夏娃身上，而不是試圖為夏娃辯護這一事實就證明這一點。意識到人與人之間的距離，而又沒有通過愛情去達到新的結合——這就是羞愧的根源，同時也是負罪和恐懼的根源。
因此對人來說最大的需要就是克服他的孤獨感和擺脫孤獨的監禁。人在達到這一目的過程中的完全失敗就會導致人的瘋狂，因為人只有通過完全徹底地脫離周圍世界，以至于不再感到與世隔絕，他對徹底孤獨的恐懼感才會得到克服——因為他與之隔絕的世界從他的生活中消失了。
人——所有時代和生活在不同文化之中的人——永遠面臨同一個問題，即：如何克服這種孤獨感，如何超越個人的天地，實現人類的大同。原始時代的洞穴人、游牧民族、埃及的農民、腓基尼的商人、羅馬的士兵、中世紀的僧侶、日本的武士、現代的職員和工人都有這個問題。這個問題一成不變，因為它出自同一土壤——即人的狀況，人類存在的條件。但對這一問題的回答卻各不相同。人可以通過信拜動物、祭人或軍事掠奪、奢侈享受、清教徒式的節制、狂熱的工作、藝術活動和創造性的勞動，通過對上帝和他人的愛情作出自己的回答。雖然有各種回答的方式——詳細地列出這些方式就產生一部人類歷史——但決不是無邊無沿。相反，如果我們撇開一些微小的、非本質的區別，可以確定，生活在不同文化中的人對這一問
題所能作出的回答是有限的。宗教和哲學的歷史就是這些既紛繁、然而數量上又是有限的回答組成的歷史。
人們對這一問題的回答在一定的范圍則取決于人所達到的個性的高度。在一個孩子身上，“我”字幾乎還沒有形成。每個孩子都同母親融為一體，只要母親在他身旁，他就不會有孤獨感。他的孤獨感通過母親的存在，同母親的乳房和肌膚的接觸而得到和緩。一直到孩子發育到產生孤獨感和個性這個階段，母親的存在才不足以消除他的孤獨感，他必須以其他的方法克服這種孤獨感。
人類在孩提時代幾乎是以同樣的方式體驗與大自然的和諧。大地、動物和植物完全是人的世界。人把自己看作和動物完全一致，這表現在人裝扮成動物以及崇拜圖騰或其他的動物神。但人類越脫離原始的紐帶，就越疏遠自然世界，就越要尋找擺脫孤獨的途徑。
達到這一目的的一種途徑是不同形式的縱欲。例如自我引起——或借助于毒品——的恍惚狀態就是一種形式的縱欲。原始部落的許多儀式提供了這方面活生生的例子。在短暫的極度興奮中世界消失了，與世隔絕的感覺也隨之消失。如果是集體縱欲，那么參加者還會體驗到與一組人共命運的感受，從而加劇效果。性的體驗常常是和這種縱欲緊密聯系在一起的。性縱欲可以達到同恍惚狀態和吸毒一樣的效果。集體性縱欲的儀式流傳很廣，其效果是參加者在此后一段時間內不會有強烈的孤獨感，但漸漸地恐懼感又會上升，因此就必須重復這一儀式。
只要縱欲是一個部落的集體活動，就不可能引起恐懼和羞愧的感覺。這樣的一種行為是“正確的”，甚至是一種美德，因為這是一種集體活動，不僅得到醫生和僧侶的同意，甚至得到他們的支持，因此參加者也沒有必要感到羞愧或有負罪的感覺。但是生活在已經失去這種儀式的文化中的人如果選擇同一種方式去克服自己的孤獨感，就另當別論了。酒和毒品是生活在一個非集體縱欲的時代一些人所選擇的方式。同生活在集體縱欲文化時代的人相反，這些人受到良心譴責的痛苦。他們一方面想通過酗酒和吸毒去克服孤獨感，但在縱欲以后他們的孤獨感卻加劇了，所以不得不更經常地，更強烈地去重復縱欲行為。在某種程度上性縱欲是克服孤獨感的一種自然和正常的方式，并有部分效果。許多不能用其他的方式減輕孤獨感的人很重視性縱欲的要求，實際上這和酗酒和吸毒并無多大區別。有些人拼命地想借性縱欲使自己克服由于孤獨而產生的恐懼感，但其結果只能是越來越孤獨，因為沒有愛情的性交只能在一剎那間填補兩個人之間的溝壑。
通過縱欲達到人與人之間的結合的所有方式都有三個特征：首先這些方式都是強烈的，甚至會很激烈；其次它們需要整個人——包括身心都投入進去，第三就是需要不斷重復——因為縱欲的效果只能持續很短的時間。但是，無論是過去的人，還是現代人，克服孤獨感最常用的方法卻與此截然相反。這一方法就是通過同一組人保持一致，通過同一組人的習慣、風格和看法保持一致來達到同其他人的結合。這一方法的發展也有一個歷史過程。
在一個低級社會中一組人為數甚少，往往是由血緣關系相近或者生活在一起的人組成。隨著文化的發展，一組人的人數也隨之增長，它變成了一個政治體、國家或一個教派。就是最窮的羅馬人也能自豪地說我是羅馬的公民羅馬和羅馬帝國就是他的家，他的祖國和世界。在今日的西方社會，同一組人結合仍然是克服孤獨感最常用的方法。在這種結合中，參加者為了使自己屬于這一組人而失去了大部分個性。如果我與他人完全一樣，我的感情、思想與他人一致，我的衣著、習慣和看法都與這一組人的楷模看齊，我就可得救，就不會再經歷可怕的孤獨。專政的國家形式需要用威脅和恐怖手段去制造同一狀態，而民主政權里還存在抵制這種同一性的可能性，在這樣的社會里也確實能看到這種例子。但在專制制度里只有少數非凡勇敢的英雄和殉道者才會抵制順從。雖然民主制度和專制的國家形式有區別，然而民主制度把人變成一個模式的程度也委實使人擔心，造成這種現象的原因是人們總想通過某種方式實現同他人結合，如果沒有別的更好的方式，那就只能采取同一群人同一的方式。我們只有理解了人是多么害怕與別人隔絕，才能懂得擔心與眾不同和同一群人疏遠會產生何等的威力。有時這種擔心是可以原諒的，因為人們考慮到與眾不同會帶來實際危險。但事實上人們多半是自發地、而不是被迫地這樣做——至少在西方民主國家中是如此。
大多數人并不意識到自己身上有這種要求。他們生活在一種幻覺中，以為自己是按照個人的意愿行事，是具有個性的人，是經過大腦的思考形成自己的看法——他們認為他們的觀點之所以和大多數人吻合純粹是巧合罷了。他們甚至認為這正好證明了“他們”的觀點是正確的。至于他們尚存的、希望自己有個性的要求則通過微不足道的東西得到滿足：如在手提箱和毛衣上繡上自己的名字的縮寫字母，在玻璃窗口上掛上自己的名牌，參加一個政黨或者一個學生聯合會。《來點兒別的》這一廣告口號證明了在一個幾乎不存在個性的社會現實中，人們是何等地需要個性!
這種日益增長的，要求消除所有差別的傾向同在先進的工業社會中發展起來的平等概念和實踐緊密相關。“平等”這個概念在宗教中意味著我們都是上帝之子，都是人——上帝本質的一部分，都是一體的。同時也意味著應該尊重人與人的區別，因為我們雖然是一體，但我們每個人又都是只存在一次的完整體，是自成一體的宇宙。譬如在猶太經書里就肯定了人的一次存在性：“誰拯救了一個生命，就等于拯救了全世界；誰破壞了一個生命，就等于破壞了全世界。”在西方啟蒙運動的哲學中平等指的是發展個性的條件。康德最清楚地說明了這點。他認為人永遠不應該是實現他人目標的工具，人本身，就是一個目標，而不是他人的工具，
從這個意義上來說所有的人都是一樣的。同啟蒙運動的思想相仿，不同流派的社會主義思想家把平等解釋為是消除剝削和人使用人，不管這種使用是殘酷的還是“人道的”。
在當今資本主義社會，平等的概念發生了變化。今天“平等”指的是機器——也就是失去個性的人的平等。平等意味著“一個模式”而不是“統一”。這是一個抽象體的同一模式，是做同樣的工作、尋求同樣的享受，讀同樣的報紙，有同樣的思想感情的人的模式。在這方面我們應該用懷疑的眼光去分析一些被稱為是我們社會進步標志的成就，譬如婦女的平等地位。我在這里沒有必要強調我并不反對男女平等；但是在爭取男女平等方面取得的一些積極成果不應該遮住我們的眼目。婦女之所以于男子平等，是因為男女之間的差別消失了。啟蒙運動的哲學論點——靈魂是不分性別的——被廣泛使用。性別的兩極消失了，以這兩極為基礎的性愛也隨之而消失。男子和婦女完全相同，而不是作為對立的兩極而平等。現代社會鼓吹實現非個性化的平等理想，因為這個社會需要“人——原子”，這些人原子相互之間沒有區別，匯集起來也能毫無摩擦地順利地發揮作用，他們都服從同一個命令，盡管如此，每個人卻都確信他們是在按自己的意愿辦事。就象現代化的大規模生產要求產品規格化，社會的發展也要求人的規格化，并把這稱為“平等”。
通過同一化達到人與人的結合既不是強烈的也不是激烈的過程，而是按照一個刻板的公式十分平靜地進行。正是由于這一原因，所以往往不足于和緩對孤獨的恐懼感。今日西方社會酗酒、吸毒、自殺泛濫成災表明了這一方法的效果是有限的。此外這種方法往往只要求參加者運用他的腦子，而不是軀體，所以同縱欲的方法比較也有其弱點。這種方法只有一個優點：那就是具有持久性和不會沖動一時。人到了三、四歲就被引進一個模式，從此以后就不會失去同這組人的聯系。在談及這一方法時，還必須考慮到我們現代社會生活的另一個因素：那就是工作和恢復疲勞的循環作用。人作為勞動大軍和管理階層的一員僅僅是一個號碼而已。他幾乎不需要有任何主觀能動性，他的任務由勞動的組織派定。領導和被領導之間也幾乎沒有區別，因為他們都在行使由整個組織結構規定的任務，不僅要按規定的速度，也要按規定的方式完成。甚至他們的各種感情，如高興、寬容、信任、雄心以及同每個人順利合作的能力都是預先規定的。他們的娛樂方式即使不那么強求一律，也都是大同小異。閱讀的書是讀書俱樂部選定的；看的電影是電影院老板和他們出錢登印的廣告選定的；其他的娛樂方式也都雷同：星期日駕車遠足、看電視、打牌和社交活動。從生到死，從星期一到星期日，從早到晚——所有的行動都是千篇一律和按照預定的方式進行。請問：一個被圍困在這么一個
羅網之中的人如何才能不忘記他是一個人，只存在一次的人，只有一次生存的機會，能經歷希望、失望、擔心和恐懼的人，渴望愛情和受到虛無和孤獨威脅的人呢？
達到統一和和諧的第三種可能性是創造性的勞動，無論是藝術家還是手工業者的勞動都屬于此類勞動。在每一種創造性的勞動中，創造者同他的物質——組成人的周圍世界的物質達成一致。無論是木匠做一張桌子，還是金匠打一件首飾，無論是農民種田，還是畫家作畫——在每一種創造性的勞動中勞動者和對象合二為一，人在創造的過程中同世界一致。但這一點只適用于自己計劃、進行并看到成果的勞動。而在一個職員、一個流水作業線上的工人的現代化工作程序中幾乎已經不存在勞動的這種特性。勞動者成為機器或官僚組織的一部分，他不再是“自我”——因為勞動者除了適應社會外，再沒有與社會達成一致的可能性。
通過創造性的勞動達到的統一不是人與人之間的統一。通過縱欲達到的統一是暫時的。通過同一組人同一和適應這一組人達到的統一僅僅是一種假統一。對人類存在問題的真正的和全面的回答是要在愛中實現人與人之間的統一。
要求實現人與人的結合是人內心最強烈的追求。這是人類的最基本的要求，是一股把人類、部落、家庭和社會集合在一起的力量。沒有實現這一要求就意味著要瘋狂或者毀滅——毀滅自己或毀滅他人。沒有愛，人類一天也不可能生存。但是如果我們把人與人的結合稱為“愛情”的話，我們就會遇到一個嚴重的問題。可以通過不同的方式達到結合——這些方式之間的區別同各種愛情形式的共同點幾乎一樣的重要。那么我們是否應該把所有的方式都稱為“愛情”呢？還是認為愛情只是一種特殊的結合形式，這種形式在近四千年來的東方和西方的歷史中被所有的人道主義宗教和哲學體系看作是最高的準則呢？
就象同所有的字義討論一樣，對此問題會得出不同的回答。但重要的只有一點，那就是我們在談到愛情的時候，應該知道我們所認為的是哪種形式的結合。我們是把愛情看作是對人類生存問題的成熟回答，還是指愛情的不成熟形式，也就是人們稱為共生有機體的結合呢？下面我只是把前者看作是愛情，但我們的討論卻要從后者開始。
共生有機體結合的生物楷模是懷孕的母親同胚胎之間的關系。他們既是兩體，又是一體。他們生活在一起(共生)，他們相互需要。胎兒是母親的一部分，并從她身上得到他所需要的一切，所以母親就是他的世界。她撫養和保護胎兒，同時她自己的生活也因胎兒的存在而得到一種升華。在生理性的共生有機體的結合中，兩者的身體互不依賴，但在心理上卻相互依賴。
共生有機體結合的消極形式是服從——醫學名詞就是被虐癖。有被虐癖的人通過把自己變成他的引導者、啟示者、保護者的一部分使自己擺脫孤獨和與世隔絕感。保護者就是他的生命，沒有保護者他就無法生存。不論保護者是人還是神，總之他的威力超越一切。他主宰一切，而自己什么也不是，被虐淫者必須成為其保護者的一部分，因為只有這樣他才能分享保護者的偉大、威力和安全。被虐淫者從來不作任何決定和進行任何冒險，他從不孤獨，但也決不獨立。他不是一個完整的人，可以說還沒有完全誕生。在宗教的語言中把崇拜的對象稱為偶像，而被虐淫者對其保護者的崇拜超過了對偶像的崇拜。這種崇拜可以同生理要求和性要求相混合，在這種情況下被虐淫者的服從不僅是想象力的產物，而且是一種與全身有關的生理需要。另外還有屈服于命運、疾并有節奏感的音樂或者屈服于由吸毒和催眠狀態引起的極度興奮等病狀——在所有這些情況下，犯病的人失去了他的完整性，把自己成為一個人或一件事物的工具；從而使他不用對生存的問題作出獨立的和自由的回答。
共生有機體結合的積極形式是控制另一個人——與被虐癖相應的醫學名詞是施虐癖。施虐淫者就是通過把另一個人成為他自己的一部分而擺脫孤獨，他吞并他的崇拜者，從而使自己身價百倍。
就象被他控制的人脫離不了他一樣，施虐淫者也離不開他的崇拜者，雙方都不能失去對方。區別只在于——施虐淫者命令、利用、損害和欺壓對方，而對方則樂于被他左右。從現實的角度來看似乎他倆之間存在著很大的差別，但從更深的意義來看他倆的區別不比他倆的共同點重要，他倆的共同點是在結合的過程中雙方都失去其獨立性行完整性。如果我們理解這一點，就不難確定一般來說一個人會根據不同的對象作出施虐癖和被虐癖的反應。希特勒對其他人首先是施虐淫者，但面對他的命運、歷史和自然的“威力”作出的卻是被虐淫者的反應。
同共生有機體結合相對立的是成熟的愛情，那就是在保留自己完整性和獨立性的條件下，也就是保持自己個性的條件下與他人合二為一。人的愛情是一種積極的力量，這種力量可以沖破人與人之間的高墻并使人與人結合。愛情可以使人克服孤寂和與世隔絕感，但同時又使人保持對自己的忠誠，保持自己的完整性和本來的面貌。在愛情中出現了兩個生命合為一體，卻依然保持兩體的怪現象。
如果我們說，愛情是一項“積極的活動”，我們就會遇到“積極的活動”這個詞有雙重意義的問題。這個詞的現代用法一般就是指人們通過付出勞動改變現存狀態的行為。所以經商的人，學醫的人，流水作業線上的工人，做椅子的木匠或者運動員都是積極活動的人。他們活動的共同點都是為了達到一個外部的目的。但這里我們都沒有考慮產生積極性的根源。我們可以舉一個例子加以說明。
有的人由于內心極度的不安或者孤獨而狂熱地工作，有的人則是為了升官發財。在這種情況下這個人就是一種狂熱、一種熱情的奴隸，而他的“積極性”實際上是一種“消極性”，因為他是受外力的驅使。他是一個受苦的人，而不是一個“行動”的人。另一方面人們往往把一個坐在椅子上沉思默想、觀察和體驗自己以及自己同世界關系的人看作是“消極的”，因為他什么也不“干”。實際上這種精神高度集中的禪坐是最高的積極性，是靈魂的積極性，只有那些內心自由和獨立的人才能做到這點。“積極的活動”這一概念的一個意義，也就是現代應用的意義是指為了達到外部的目的而付出努力。這個詞的另一個意義是運用人的蘊藏在內部的力量，不管是否達到外部的變化。斯賓諾莎精辟地解釋了這個詞的第二種意義。他把情緒分成積極的和消極的兩種，分成“行動”和“狂熱”。如果一個人是在積極的情緒支配下行動，他就是自由的，是情緒的主人。如果他是被一種消極的情緒所支配，那他就是受外力驅使者，是他自己都不了解的動機的對象。這樣，斯賓諾莎最終得出結論認為，美德和控制自己是一回事。妒忌、野心和每種形式的貪婪是熱情和狂熱；相反愛情是一種行動，是運用人的力量，這種力量只有在自由中才能得到發揮，而且永遠不會是強制的產物。
愛情是一種積極的，而不是消極的情緒。一般來說可以用另一個說法來表達，即愛情首先是給而不是得。
什么是“給”？這個問題看起來似乎很容易回答，實際上卻很復雜并有雙層意義。十分流行的誤解是把“給”解釋為放棄，被別人奪走東西或作出犧牲。一個性格還沒有超越接受、利用或者貪婪階段的人對給的理解就是這樣。一個“重商主義”的人也準備給，但一定要通過交換。只“給”而沒有“得”對他來說就是欺騙。那些基本上是非生產性性格結構的人則會有一種被別人拿走東西的感覺。因此這種類型的大多數人拒絕給予別人東西。而有些人卻又把“給”變成一種自我犧牲的美德。他們認為，正因為“給”是痛苦的，所以應該這么做。給的美德就是準備犧牲，對他們來說，“給”比“得”好這一準則就是意味著寧可忍受損失也不要體驗快樂。
有創造性的人對“給”的理解完全不同。他們認為“給”是力量的最高表現，恰恰是通過“給”，我才能體驗我的力量，我的“富裕”，我的“活力”。體驗到生命力的升華使我充滿了歡樂。我感覺到自己生氣勃勃，因而欣喜萬分。“給”比“得”帶來更多的愉快，這不是因為“給”是一種犧牲，而是因為通過“給”表現了我的生命力。
如果我們把這一原則用來解釋各種特殊的現象，就不難認識這一原則的有效性。最基本的例子可以在性范疇里找到。男子性行為的最高峰就是一種給的行為：男子把自己的性器官交給女子，在達到性高潮的一剎那，他把精液給予對方。只要他不是陽痿，他就必須這么做。如果他不能給，他就是陽痿。女子也是如此，只不過表現形式復雜一點罷了。女子交出自己，她打開通向女性內部的大門，在接受的同時她也給予，如果她沒有能力給，而只能得，她就是性冷淡。在女子身上給的行為還表現在她作為母親的作用上。她把她的養料給予她肚中的胎兒，后來又給嬰兒喂奶和給予母體的溫暖。對女子來說不能給是極其痛苦的。
在物質世界范疇內給是財富。不是擁有財物的人是富裕的，而是給予他人東西的人才是富裕者。害怕受到損失的吝嗇鬼，不管他擁有多少財產，從心理學角度來看，他是一個貧窮和可憐的人。愿意把自己的東西給予他人的人卻是富有的，他感覺到自己是一個有能力幫助別人的人。只有那些連生活必需品都沒有的人才不能體驗幫助別人的樂趣。但是日常生活經驗告訴我們，衡量有沒有足夠生活必需品的標準既取決于人的實際財產，也取決于人的性格本質。眾所周知窮人往往比富人更愿意給。盡管如此，超過一定限度的貧困往往使許多人無法給，恰恰這一點是十分令人懊喪的——這不僅僅是因為從中可以看到窮人的貧困，同時也是因
為窮人被剝奪了給所帶來的歡樂。
但給的最重要范疇還不是物質范疇，而是人所具有的特殊范疇。一個人究竟能給予別人什么呢？他可以把他擁有的最寶貴的東西，他的生命給予別人。但這并不一定意味著他一定要為別人獻出自己的生命，而是他應該把他內心有生命力的東西給予別人。他應該同別人分享他的歡樂、興趣、理解力、知識、幽默和悲傷——簡而言之一切在他身上有生命力的東西。通過他的給，他豐富了他人，同時在他提高自己生命感的同時，他也提高了對方的生命感。他給并不是為了得，但是通過他的給，不可避免地會在對方身上喚起某種有生命力的東西。因此他的給同時也包括了使接受者也成為一個給的人，而雙方都會因為喚醒了內心的某種生命力而充滿快樂。在給的行為中誕生了新的東西，給和得的人都會感謝這新的力量。這一點表現在愛情上就是：沒有生命力就是沒有創造愛情的能力。馬克思極其優美地表達了上述思想。他說：“如果你以人就是人以及人同世界的關系是一種充滿人性的關系為先決條件，那么你只能用愛去換愛，用信任換取信任。如果你想欣賞藝術，你必須是一個有藝術修養的人；如果你想對他人施加影響，你必須是一個有藝術修養的人；如果你想對他人施加影響，你必須是一個能促進和鼓舞他人的人。你同人及自然的每一種關系必須是你真正個人生活的一種特定的、符合你的意志對象的表現。如果你在愛別人，但卻沒有喚起他人的愛，也就是你的愛作為一種愛情不能使對方產生愛情，如果作為一個正在愛的人你不能把自己變成一個被人愛的人，那么你的愛情是軟弱無力的，是一種不幸。”
不僅在愛情上“給”意味著“得”。教師向他的學生學習，演員受到觀眾的鼓舞，精神分析學家通過治愈他人的病而治愈自己的病也都如此，先決條件是給的人不應該把對方看作是他幫助的對象，而應該同對方建立一種真正的、創造性的緊密關系。
有沒有能力把愛情作為一種給的行為取決于人的性格發展，這一事實似乎沒有必要加以強調了。取得這一能力的先決條件是人要有一種占主導地位的生產性傾向。持有這種態度的人就克服了他的依賴性、自戀性(“自戀”這一概念是由弗洛伊德提出的，弗洛伊德把人的自我欣賞叫做“自戀”，他認為，“自戀”必先于他戀，這主要表現在兒童把與生俱來的里比多(指心能，尤其是性本能的能)用到自己身上。——譯者注)以及剝削別人的要求，并能找到對自己的人性力量的信賴以及達到目的的勇氣。如果缺乏這些特點，人們就害怕獻出自己，也就是害怕去愛。
愛情的積極性除了有給的要素外，還有一些其他的基本要素。這些要素是所有愛的形式共有的，那就是：關心、責任心、尊重和了解。
在母愛中關心的要素表現得最為突出。如果有一個母親拒絕給孩子喂食、洗澡和關心他身體的舒適，那么無論這位母親如何強調她對孩子的愛，也不會有人相信她。但如果她關心孩子，她的愛就令人可信了。對動物和植物的愛亦是如此。如果有一位婦女對我們說她很愛花，可是我們卻發現她忘記澆花，我們就不會相信她說的話。愛情是對生命以及我們所愛之物生長的積極的關心。如果缺乏這種積極的關心，那么這只是一種情緒，而不是愛情。愛情的這一要素在《約拿書》中得到很美的描繪。上帝吩咐約拿去尼尼微，向那里的居民宣布，如果他們不改邪歸正，他們就將受到懲罰。約拿卻不愿行使這一使命，他逃跑了，因為他擔心尼尼微的居民將會悔過，從而求得上帝的寬耍約拿是一個執法從嚴的人，但不是一個愛人之人。在他逃亡的路上，他發現自己躲在一條大魚的肚子里，這條大魚象征著隔絕和監禁，正是由于約拿缺乏仁愛和惻隱之心，所以才被送到這兒。上帝拯救了他，約拿去到尼尼微，向那里的居民宣告上帝的話，這時正如約拿擔心的那樣，尼尼微的居民回心轉意，虔誠懺悔，上帝原諒了他們，答應不使全城覆沒。約拿大為不悅和失望，他要看到“正義”，而不是仁愛。最后他坐在一棵樹的陰影底下重又找回失去的安寧。這棵樹本是上帝讓它長高，好替約拿遮擋灼熱的陽光。這時上帝卻讓這棵樹枯死了，約拿十分沮喪，埋怨上帝。上帝回答說：“你為那棵一夜長、一夜死的樹惋惜，雖然你既沒有栽活它，也沒有關心它。為什么我就不能惋惜尼尼微城內那十二萬好壞不分的居民和那許許多多的動物呢？”上帝向約拿解釋道，愛的本質是創造和培養，愛情和勞動是不可分割的。人們愛自己勞動的成果，人們為所愛之物而勞動。
關心和關懷還包括愛情的另一方面，即責任心。今天人們常常把責任心理解為是義務，是外部強加的東西。但是責任心這個詞的本來意義是一件完全自覺的行動，是我對另一個生命表達出來或尚未表達出來的愿望的答復。“有責任”意味著有能力并準備對這些愿望給予回答。約拿對尼尼微的居民沒有責任心，像該隱一樣，他同樣會提出這一問題“難道我應該是我弟弟的看守嗎？”。一個愛的人的回答是，我兄弟的生命不僅與他自己有關，而且也同我有關。我應對其他的人負責就像對自己負責一樣。這種責任心在母子關系中主要表現在母親對孩子生理上的要求的關心。在成人之間則也包括關心對方的精神要求。
如果愛情沒有第三個要素：尊重，那責任心就很容易變成控制別人和奴役別人。尊重別人不是懼怕對方。尊重這個詞的出處就是有能力實事求是地正視對方和認識他獨有的個性。尊重就是要努力地使對方能成長和發展自己，因此尊重決無剝削之意。我希望一個被我愛的人應該以他自己的方式和為了自己去成長、發展，而不是服務于我。如果我愛他人，我應該感到和他一致，而且接受他本來的面目，而不是要求他成為我希望的樣子，以便使我能把他當作使用的對象。只有當我自己達到獨立，在沒有外援的情況下獨立地走自己的路，即不想去控制和利用別人，只有在這種情況下，尊重對方才成為可能。只有在自由的基礎上才會有
愛情，正像在一首古老的法國歌曲中唱的那樣“愛情是自由之子，永遠不會是控制的產物”。
人們只有認識對方，了解對方才能尊重對方。如果不以了解為基礎，關心和責任心都會是盲目的，而如果不是從關懷的角度出發去了解對方，這種了解也是無益的。了解的方式多種多樣。成為愛情一要素的了解是要深入事物的內部，而不是滿足于一知半解。我只有用他人的眼光看待他人，而把對自己的興趣退居二位。我才能了解對方。譬如：我可以知道這個人在生氣，即使他自己不表露出來。但我還可以更進一步地去了解他，然后就知道，他很害怕和不安，他感到孤獨和受到良心的譴責。這樣我就明白他的生氣只是他內部更深的東西的反映，這時我眼中的他不再是一個發怒的人，而是一個處在恐懼和惶恐不安之中的受苦的人。
了解同愛情還有另一個基本的關系。希望同另一個人結合以逃避自我孤獨的監禁同另一個完全符合人性的愿望有緊密的聯系，那就是認識“人的秘密”。生命從其純生物的角度來看是一個奇跡和秘密，而在人的范圍內每個人對自己和對別人都是一個不可解答的秘密。我們認識自己，但盡管作了一切努力還是不認識自己，我們認識他人，但我們還是不認識他們，因為我們和他們都不是一回事。我們越深入我們生命的深處或另一個人的生命深處，我們離認識生命的目標就越遠。盡管如此，我們不能阻止這種深入了解人的靈魂的秘密、了解人的核心，即“自我”的愿望將繼續存在。
有一種可以認識這一秘密的令人絕望的可能性——那就是擁有掌握對方的全部權力，利用這種權力我可以隨心所欲地支配他，讓他按照我的意志去感受，去思想，把他變成一樣東西，變成我的東西，我的財產。在這方面最明顯的表現就是施虐淫者的極端作法，施虐淫者要求并能使一個人受苦，他折磨和迫使那個人泄露他的秘密。要求發現人的秘密是恣意暴行和破壞狂的基本動機。艾薩克——巴比爾(艾薩克——巴比爾(1894——1941)，蘇聯作家。——譯者注)很清楚地表達了這一思想。他摘引俄國國內戰爭時一個軍官的話，這個軍官剛剛把他過去的主人踩死。軍官說：“用一顆子彈——我想說——用一顆子彈只能把這個家伙干掉……開槍是永遠不能深入他的靈魂，到達他作為一個人和有靈魂的地方。但我毫無顧忌，我已經不止一次踩死敵人，每次都超過一個小時。你知道嗎——我想知道，生命到底是什么，我們天天遇到的生命到底是什么？”
在孩子身上我們經常能看到這條通向知識的捷徑。孩子隨手拿起一樣東西，把它弄壞，以便認識這樣東西。譬如他抓到一個蝴蝶，就很殘忍地把翅膀折斷，他要認識蝴蝶，迫使它交出自己的秘密。在這兒殘暴有一個較深的動機：那就是希望認識事物和生命的秘密。
認識秘密的另一條途徑是愛情。愛情是積極深入對方的表現。在這一過程中，我希望了解秘密的要求通過結合得到滿足。在結合的過程中，我認識對方，認識自己，認識所有的人，但還是“一無所知”。我對生命的了解不是通過思想傳導的知識，而是通過人唯一可以使用的方式——通過人與人的結合。施虐癖的產生是為了了解秘密，但卻一無所得。我把一個生命一塊一塊的解體，我所能達到的就是這一生命被破壞。只有愛情才能帶給我知識，在結合的過程中回答我提出的問題。在愛情中，在獻身中，在深入對方中，我找到了自己，發現了自己，發現了我們雙方，發現了人。
德爾斐的箴言“認識你自己”表達了我們要求認識自己和他人的愿望。這是全部心理學的淵源。因為這一愿望是要認識完整的人，認識他內心最深處的秘密，所以通常的知識，由思想傳導的知識不能滿足這一愿望。即使我們對自己的了解比現在高出一千倍，也不可能深入事物的最本質的東西。我們對自己是一個迷，別人對我們來說也永遠會是一個迷。達到全部了解人的唯一途徑是思想上的認識，也就是心理學的知識是實現通過愛情達到全面了解的一個條件。我必須客觀地去認識對方和自己，以便使自己能夠看到對方的現實狀態或者能夠克服幻想，克服我想象中的被歪曲了的他的圖像。我只有客觀地認識一個人，我才能在愛中了解他的真正本質。
認識人的問題同認識神的宗教問題平行存在。在傳統的西方神學中，人們試圖從思想上認識上帝從而作出對上帝的判斷。在神秘主義中(下面我將試圖解釋，神秘主義是單神主義的極端產物)，已經放棄從思想上認識上帝，取而代之的是體驗同上帝的結合，在這種結合中上帝已經不復存在，因此也沒有必要去了解上帝了。
體驗同人的結合或者用宗教語言表達——同上帝結合決不是非理性的。相反正如阿爾貝爾特——施魏策爾(阿爾貝爾特——施魏策爾(1875——1965)，德國的神學家、音樂家、醫生和哲學家，他長期在非洲行醫，一生致力于和平事業，提倡人道主義；一九五四年獲諾貝爾和平獎金，在歐美享有極高的聲望。——譯者注)強調的那樣是理性主義最勇敢和最激進的結論。得出這一結論的基礎是因為我們認識到我們大腦獲取的知識是有一定限度的，而且這種限度決非偶然。另外我們還知道，我們永遠不可能靠智力來了解人和宇宙的秘密，但可以通過愛情去把握它。心理學作為一門科學有其局限性。就像神學的邏輯結論是神秘主義，心理學的最終結論就是愛。
關心、責任心、尊重和了解是相互依賴的。在成熟的人身上可以看到這些態度的集中表現。成熟的人就是指能夠創造性地發揮自己力量的人。成熟的人只想擁有他自己的勞動果實，放棄了獲取全力和全知的自戀幻想，并有一種謙恭的態度。這一態度的基礎是他內心的力量，單單這股力量就能使他進行真正的、創造性的勞動。
上面我提到的愛情是指克服人的孤寂和實現人與人的結合。除了這個普遍的、關系到人類生存的要求外，還有一個更具有生物性的要求：那就是陰性和陽性的結合。這一兩極結合的思想在下面的神話中表現得最為明顯：男子和女子本是一體，但這一體被分為兩部分。從那以后男性那部分就開始尋找丟掉了的女性那部分，為了重新和她結合成一體。(在圣經中也有類似的說法，即夏娃是亞當身上的一根肋骨所造。很明顯這個故事表明了按照父系社會的思想體系，女子從屬于男子。)這一神話的意義是一目了然的。性別上的差別迫使人們尋找一種特殊方式的結合，即同異性的結合。陰性和陽性這兩極也表現在每個男子和每個女子身上。從生理上來看，男子和女子都有異性的荷爾蒙，與此相適應從心理學角度來看他們也都是雙性的。他們都具有接受和滲透，物質和精神的原則。男子和女子只有在陰陽兩極結合中才能找到內心的統一。陰陽兩極是每種創造性勞動的基矗；陰陽兩極也是人與人之間的生產力的基矗。這一點很明顯地表現在精子和卵子的結合是生兒育女的基礎這一生物現象上。從純心理角度來看亦是如此：在男子和女子的愛情中，雙方都獲得新生。(同性戀愛的變異是達不到兩極結合所造成的，因此同性戀愛者永遠不會脫離孤獨的折磨。同性戀者同不能施愛的異性戀者，都實現不了兩極的結合。)
陰陽兩極的原則在自然界不僅存在于動植物之中，也存在于兩個基本作用的對立之中，即接受的作用和滲透的作用。這就是大地和雨，河流和海，黑夜與白晝，黑暗和光明，物質和精神。偉大的伊斯蘭教的詩人和神秘主義者魯——米(魯——米，波斯神秘主義詩人和伊斯蘭教蘇非派毛拉維教團的創始人。——譯者注)非常優美地表達了這一點：
事實上尋求愛的人不會不被所愛之人所尋求。
如果愛情的明燈照亮了這顆心，它也必然會照亮那顆心。
如果對神的愛在你心中滋長，那神也會加愛于你。
一只手拍不響。神的圣明是命令，是他的決定讓我們相愛。
天意使世界的每一部分同另一部分成雙作對。
在圣人的眼里天空是男子，大地是女子：大地接受天空掉落之物。
大地如果缺少溫暖，天空給予之；大地如果失去滋潤，天空給予之。
天空的行蹤猶如丈夫的足跡，丈夫為了妻子在尋找食物。
而大地則操持家務；她幫助生命的誕生，撫養她所生之物。
把大地和天空看作是賦有智慧的生命吧，因為它們的行為同智慧的生命完全一樣。
如果它們不能從對方得到歡樂，它們怎么能緊緊相偎如一對戀人呢？
如果沒有大地，花草樹木又怎能生長？
天空的水和溫暖又能帶來什么？
神在男子和女子身上播種傳宗接代保存世界的愿望，神也在生命的每一部分播種要求同另一部分結合的愿望。
白晝和黑夜表面看來是敵人，但它們卻都是為了一個目標；因為相愛就是為了完成共同的事業。
沒有黑夜，人的生命就一無所得，以至于白天也無物可給。
陰陽兩極的問題引起了對愛和性的進一步討論。我前面已經提到過弗洛伊德的一個錯誤，那就是他認為愛情只是性本能的表現或升華，而沒有認識到性要求是人渴望愛情和與人結合的一種表現。但是弗洛伊德的錯誤還不僅限于這一點。弗洛伊德根據他的生理唯物主義的觀點認為性本能是體內化學反應引起的一種壓力的結果，這種壓力會引起不適，所以要得到釋放。性要求的目的就是要消除這種折磨人的壓力。按照這一說法性要求就象是一種使人引起癢感的刺激，而性滿足就是要消除這種刺激。按照這種性理論，最理想的性滿足就可能會是手淫，是性的自我滿足。但弗洛伊德沒有看到性的心理——生物性一面，沒有看到陰陽兩極以及要求通過結合消除這兩極對立的要求。弗洛伊德之所以會犯這一奇怪的錯誤是同他的極端父權思想有關，這一思想促使他得出性本身是陽性的結論，以至于使他認識不到性的陰性成分。他的這一觀點在他的《性學十三論》中得到闡明。
他認為性欲一般來說具有“陽性的性質”，不管是男子的性欲，還是女子的性欲。他的這一觀點還以更簡單的形式出現在他如下的理論中。他認為一個男孩體驗到的女人是一個被閹割生殖器的男人，而女人只是通過不同的方式企圖尋找她丟失的男性器官的代用品。但是女人不是一個被閹割生殖器的男人，女性的性欲不是陽性的性質，而是陰性的性質。
兩性之間的性吸引力僅僅只有一部分是以消除生理上的壓力為動力的，但主要的動力是兩性都有同另一個性別相結合的要求。事實上性愛的吸引力決不僅僅表現在兩性的吸引力上。性欲的性質以及性作用都是既具有陽性也具有陰性。陽性的特點是滲透、指導、積極、守紀律和善于冒險，而陰性則具有接受、保護、求實、忍耐和母性的特點。(不應該忘記這兩種性質的標志在每個人身上都會出現，只是側重點不一，有的陽性特點多，有的陰性特點多。)如果一個男子的男性從感情角度來看始終保持一個孩子的水平，他就會想方設法通過在性生活方面過分強調他的男性而平衡這一缺陷。唐——璜就是一個例子。他總要在性方面證明他男子的力量，這恰恰是因為他對自己的男性產生懷疑。如果這種男性的衰竭變成極端，那施虐癖——施用武力——就會以一種變態方式取代男性。如果女性減弱或者變態，就會出現受虐癖。
人們指責弗洛伊德過分強調性的作用，他們這么做常常是為了否認弗洛伊德學說在傳統觀念圈子里引起反對和批評的那部分理論。弗洛伊德非常了解其中的奧妙，所以他不遺余力地反對每一種企圖改造他的性理論的作法。弗洛伊德的理論在當時確實具有強烈的挑釁性和革命性。但是在1910年是革命的東西，五十年以后就不一定是革命的。性風俗在這五十年中發生了巨大的變化，今天弗洛伊德的理論就是在中產階層也不會引起人們的驚駭。所以如果正統的精神分析學家直至今日還因其維護弗洛伊德的理論而把自己視為是勇敢和激進的話，那這就是一種虛構的激進主義了。實際上他們的這種激進主義正是他們迎合潮流的表現，
他們根本不試圖去提出心理學的一些關鍵性的問題，因為這些問題會引起對現代社會的批判。
我對弗洛伊德的批評并不是因為他過分強調性的作用，而是因為他沒能深刻地理解性的作用。他從他的哲學觀點出發，把性解釋為是生理性的，所以很有必要把弗洛伊德的發現從生理的范疇轉換到生存的范疇中去，并進一步發展他的理論。
（二）父母和孩子之間的愛
如果不是一個仁慈的命運在保護嬰兒，不讓他感覺到離開母體的恐懼的話，那么在誕生的一剎那，嬰兒就會感到極度的恐懼。但是嬰兒在出生后一段時間內同他出生以前并無多大的區別；他還是不能辨認物體，還不意識到自己的存在以及他身體之外的世界的存在。他只有需要溫暖和食物的要求，但卻不會區別溫暖、食物同給予溫暖和食物的母親。母親對嬰兒來說就是溫暖，就是食物，是嬰兒感到滿足和安全的快樂階段。這一階段用弗洛伊德的概念就是自戀階段。周圍的現實，人和物體，凡是能引起嬰兒身體內部的滿足或失望的才會對他產生意義。嬰兒只能意識到他的內部要求；外部世界只有同他的需要有關的才是現實的，至于與他的要求無關的外部世界的好壞則沒有任何意義。
如果孩子不斷生長、發育，他就開始有能力接受事物的本來面目。母親的乳房不再是唯一的食物來源。終于他能區別自己的渴、能喂飽肚子的乳汁、乳房和母親。他開始知道其他物體有其自己的、與他無關的存在。在這個階段孩子學會叫物體的名稱，同時學習如何對待這些物體；他開始懂得火是熱的，會燙人，木頭是硬的，而且很沉，紙很輕能撕碎。他也開始學習同人打交道：他看到如果他吃東西，母親就微笑；如果他哭，母親就把他抱起來；如果他消化好，母親就稱贊他。所有這些經歷凝聚并互相補充成為一種體驗：那就是我被人愛。我被人愛是因為我是母親的孩子。我被人愛是因為我孤立無援。我被人愛是因為我長得可愛并能贏得別人的喜愛。簡而言之就是我被人愛因為我有被人愛的資本——更確切的表達是：我被人愛是因為我是我。母愛的體驗是一種消極的體驗。我什么也不做就可以贏得母親的愛，因為母親是無條件的，我只需要是母親的孩子。母愛是一種祝福，是和平，不需要去贏得它，也不用為此付出努力。但無條件的母愛有其缺陷的一面。這種愛不僅不需要用努力去換取，而且也根本無法贏得。如果有母愛，就有祝福；沒有母愛，生活就會變得空虛——而我卻沒有能力去喚起這種母愛。
大多數八歲到十歲的兒童他們的主要問題仍然是要被人愛，無條件地被人愛。八歲以下的兒童還不會愛，他對被愛的反應是感謝和高興。兒童發展到這一階段就會出現一個新的因素——一種新的感情，那就是要通過自己的努力去喚起愛。孩子第一次感到要送給母親（或父親）一樣東西——寫一首詩、畫一張畫或者做別的東西。在他的生活中愛的觀念——第一次從“被人愛”變成“愛別人”，變成“創造愛”。但從愛的最初階段到愛的成熟階段還會持續許多年。進入少年時代的兒童最終會克服他的自我中心階段，他人就不會再是實現個人愿望的工具，他人的要求同自己的要求同等重要——事實上也許更為重要。給比得更能使自己滿足，更能使自己快樂，愛要比被愛更重要。通過愛他就從他的由自戀引起的孤獨中解脫出來，他開始體驗關心他人以及同他人的統一，另外他還能感覺到愛喚起愛的力量。他不再依賴于接受愛以及為了贏得愛必須使自己弱孝孤立無援、生病或者聽話。天真的、孩童式的愛情遵循下列原則：“我愛，因為我被人愛。”成熟的愛的原則是：“我被人愛，因為我愛人。”不成熟的、幼稚的愛是：“我愛你，因為我需要你”，而成熟的愛是：“我需要你，因為我愛你。”
同愛的能力發展緊密有關的是愛的對象的發展。人生下來后的最初幾個月和最初幾年同母親的關系最為密切。這種關系在人沒出生以前就已經開始，那就是當懷孕的婦女和胎兒既是一體又是兩體的時候。出生在某種意義上改變了這種狀況，但決不是象看上去那樣有很大的變化。在母體外生活的嬰兒還幾乎完全依賴于母親。后來幼兒開始學走路、說話和認識世界，這時同母親的關系就失去了一部分休戚相關的重要性，而同父親的關系開始重要起來了。
為了理解這種變化必須了解母愛和父愛性質上的根本區別。我們上面已經談到過母愛。母愛就其本質來說是無條件的。母親熱愛新生兒，并不是因為孩子滿足了她的什么特殊的愿望，符合她的想象，而是因為這是她生的孩子。(我在這里提到的母愛或者父愛都是指“理想典型”，也就是馬克斯——韋伯提到了的或者榮格的原型意義上的理想典型，而不是指每個母親和每個父親都以這種方式愛孩子。我更多的是指在母親和父親身上體現的那種本質。)無條件的母愛不僅是孩子，也是我們每個人最深的渴求。從另一個角度來看通過努力換取的愛往往會使人生疑。人們會想：也許我并沒有給那個應該愛我的人帶來歡樂，也許會節外生枝——總而言之人們害怕這種愛會消失。此外靠努力換取的愛常常會使人痛苦地感到：我之所以被人愛是因為我使對方快樂，而不是出于我自己的意愿——歸根結蒂我不是被人愛，而是被人需要而已。鑒于這種情況，因此我們所有的人，無論是兒童還是成年人都牢牢地保留著對母愛的渴求，是不足為奇的。大多數的孩子有幸得到母愛(我們以后再談在什么程度上得到母愛。)而成人身上的這種渴望更難得到實現。在令人滿意的發展過程中，這種渴望始終是性愛的一個成分；但也經常出現在宗教形式，或者更多的是出現在神經病形式中。
同父親的關系則完全不同。母親是我們的故鄉，是大自然、大地和海洋。而父親不體現任何一種自然淵源。在最初幾年內孩子同父親幾乎沒有什么聯系，在這個階段父親的作用幾乎無法同母親相比。父親雖然不代表自然世界，卻代表人類生存的另一個極端：即代表思想的世界，人所創造的法律、秩序和紀律等事物的世界。父親是教育孩子，向孩子指出通往世界之路的人。
同父親作用緊密相關的是另一個同社會經濟發展有關的作用。隨著私有制以及財產由一個兒子繼承的現象出現，父親就對那個將來要繼承他財產的人特別感興趣。父親總是挑選他認為最合適的兒子當繼承人，也就是與他最相像，因而也是最得他歡心的那個兒子。父親是有條件的愛。父親的原則是：“我愛你，因為你符合我的要求，因為你履行你的職責，因為你同我相像。”正如同無條件的母愛一樣，有條件的父親有其積極的一面，也有其消極的一面。消極的一面是父愛必須靠努力才能贏得，在辜負父親期望的情況下，就會失去父愛。父愛的本質是：順從是最大的道德，不順從是最大的罪孽，不順從者將會受到失去父愛的懲罰。父愛的積極一面也同樣十分重要。因為父愛是有條件的，所以我可以通過自己的努力去贏得這種愛。與母愛不同，父愛可以受我的控制和努力的支配。
父母對孩子的態度符合孩子的要求。嬰兒無論從身體還是心理上都需要母親的無條件的愛和關懷。在六歲左右孩子就需要父親的權威和指引。母親的作用是給予孩子一種生活上的安全感，而父親的任務是指導孩子正視他將來會遇到的種種困難。一個好母親是不會阻止孩子成長和不會鼓勵孩子求援的。母親應該相信生活，不應該惶恐不安并把她的這種情緒傳染給孩子。她應該希望孩子獨立并最終脫離自己。父愛應該受一定的原則支配并提出一定的要求，應該是寬容的、耐心的，不應該是咄咄逼人和專橫的。父愛應該使孩子對自身的力量和能力產生越來越大的自信心，最后能使孩子成為自己的主人，從而能夠脫離父親的權威。一個成熟的人最終能達到他既是自己的母親，又是自己的父親的高度。他發展了一個母親的良知，又發展了一個父親的良知。母親的良知對他說：“你的任何罪孽，任何罪惡都不會使你失去我的愛和我對你的生命、你的幸福的祝福。”父親的良知卻說：“你做錯了，你就不得不承擔后果；最主要的是你必須改變自己，這樣你才能得到我的愛。”成熟的人使自己同母親和父親的外部形象脫離，卻在內心建立起這兩個形象。同弗洛伊德的“超我”理論相反，人不是通過合并父親和母親，從而樹立起這兩個形象，而是把母親的良知建筑在他自己愛的能力上，把父親的良知建筑在自己的理智和判斷力上。成熟的人既同母親的良知，又同父親的良知生活在一起，盡管兩者看上去互為矛盾。如果一個人只發展父親的良知，那他會變得嚴厲和沒有人性；如果他只有母親的良知，那他就有失去自我判斷力的危險，就會阻礙自己和他人的發展。
人從同母親的緊密關系發展到同父親的緊密關系，最后達到綜合，這就是人的靈魂健康和達到成熟的基矗如果人不是這么發展就會導致神經玻限于篇幅，我不可能在這兒詳細解釋我的這一觀點，只能簡單扼要地提一下。
譬如造成神經病的一個原因可能是一個男孩有一個十分慈愛，卻又很嬌慣他的母親，同時又有一個性格懦弱或者對孩子不感興趣的父親。在這種情況下，小男孩會牢牢地抓住同母親的聯系，發展成為一個十分依賴母親的人。這種人往往孤立無援，需要得到保護，不可能獲得父親的一些特點：如紀律、獨立性和駕馭生活的能力。他就會企圖在所有的人身上尋找“母親”的形象，有時在婦女身上，有時在有權威的男子身上。反之，如果母親性情冷淡、麻木不仁或者十分專制，孩子就會把對母愛的需要轉移到父親身上，就會變成單一的向父親方向發展的人。這樣的人往往只服從于法律、秩序、權威的原則，卻沒有能力希望或者得到無條件的愛。如果他的父親很有權威，同他的關系又很密切，就更會加強他的這一發展。其他的調查也得出這樣的結論：即某些神經病形式，如強迫性神經病同患者的單一父親聯系有關，而另一些病狀，如歇斯底里、酗酒，不能面對現實生活和厭世則是同母親的單一聯系所致。
（三）愛的對象
愛首先不是同一個特殊的人的關系，而更多的是一種態度，性格上的一種傾向。這種態度決定一個人同整個世界，而不是同愛的唯一“對象”的關系。如果一個人只愛他的對象，而對其他的人無動于衷，他的愛就不是愛，而是一種共生有機體的聯系或者是一種更高級意義上的自私。盡管如此大多數人都認為愛情取決于對象，而不是能力。他們甚至認為專愛一個人就是強烈愛情的證明。我們在上面已經提到過這一錯誤的結論。正因為人們不是把愛情看作是一種積極的行動，靈魂的一股力量，所以他們認為只要找到愛的對象就行，別的東西自然而然就會產生。可以把這一態度同想畫一張畫的人作一比較：這個人雖然想畫畫，但他不是去學繪畫這門藝術，而是強調他首先要找到他愿意畫的合適的對象。如果他找到了這么一樣東西，他也就能畫了。如果我確實愛一個人，那么我也愛其他的人，我就會愛世界，愛生活。如果我能對一個人說：“我愛你”，我也應該可以說：“我在你身上愛所有的人，愛世界，也愛我自己。”
認為愛情是一種同所有人相關，而不是只關系一個人的觀點并不意味著不同形式的愛情在愛情的對象方面沒有區別。
(1)博愛
一切愛的形式都以博愛為基矗我指的博愛就是對所有的人都有一種責任感，關心、尊重和了解他人，也就是愿意提高其他人的生活情趣。這也是圣經里提到的一種愛的方式：愛他人應如愛己。博愛是對所有人的愛，其特點是這種愛沒有獨占性。如果我具有愛的能力，我就會去愛我周圍的人。在博愛中凝聚著同所有人的結合，人的團結和統一。博愛的基礎是認識到我們所有的人都是平等的。同人共有的核心相比，人與人之間在才能、智力和知識上的差別微不足道。要了解這種人共有的核心，必須要深入了解人，而不是停留在表面。如果我只看到一個人的表面，那我看到的主要是使我和他分開的差別。如果我了解到他的本質，我就會看到我們的共性，我們是兄弟這一事實。這樣的一種核心對核心的關系——用來取代表面對表面的關系——是一種”中心關系“。西莫爾——魏爾曾經很優美地表達過這種關系：“同樣的話(即丈夫對他妻子說“我愛你”)可以是很一般的，也可以非同一般，這要按說這些話的方式而定。說話的方式則取決于這些話發自內心的深度，而不取決于個人意志。在雙方息息相通的情況下，這些話會觸動對方相等的內心深度。所以一個有能力區別的人就會聽得出來這些話的份量究竟有多大”。
博愛是同等人之間的愛。但雖然我們是同等的，事實上也往往不完全“同等”，因為我們是人，所以需要幫助。今天是我需要幫助，明天也許是你。有這種要求并不意味著一個人弱小，另一個人強大。弱小是一種暫時狀態，而自力更生，走自己的路的能力是普遍的持續狀態。
對需要幫助的人，對窮人和陌生人的愛是博愛的基矗愛自己的骨肉不足為奇。每個動物都愛自己的后代并照料他們。軟弱的人愛自己的主子，因為他靠主子為生；孩子愛自己的父母，因為他需要他們。只有當我愛那些與我個人利益無關的人時，我的愛情才開始發展。在《舊約》中，窮人是人愛的中心就說明了這一點，當然不僅是窮人，還有陌生人、寡婦、孤兒、民族的敵人、埃及人和伊多姆人。在對那些需要幫助的人產生同情的過程中，人開始發展他的博愛。在愛自己的同時，他也愛那些需要幫助的人，愛那些虛弱和惶恐不安的生命。同情包含著了解和認識的因素。在《舊約》里這么寫道：“因為你們了解異鄉人的心，因為你們也曾在埃及當過異鄉人……所以你們也應該熱愛異鄉人”。
(2)母愛
我們在上一章里談母愛和父愛的區別時，已經分析過母愛的本質。正如我已經說過的那樣，母愛是對兒童的生活和需求作出的毫無保留的肯定。但這里還應該補充說明一點。對幼兒生命的肯定應該包括兩個方面：一方面是必須關心幼兒并對其成長負有責任，以維護和發展弱小生命。另一方面則超出了維護生命的范圍，那就是要使孩子熱愛生活，要使他感到：活著是多么好！當一個小男孩或小女孩有多么好！在這個世界活著有多么好！母愛的這兩個方面在圣經的《創世紀》里表現得很明顯。上帝創造了世界和人，這符合對生命的關心和肯定。但上帝所做得還不僅僅于此。在上帝創造人和世界以后的每一天里上帝都要了解情況，要知道一切是否都好。同樣母愛的第二個方面也是要給孩子一種“誕生在這個世界是多么好”的感受。母親要賦予孩子對生活的愛，而不僅僅是活下來的愿望。同樣的思想也表達在圣經的另一個象征性故事里。上帝所許之地里(土地始終是母親的象征)流著乳汁和蜂蜜。乳汁象征母愛的第一個方面：對生命的關心和肯定，蜂蜜則象征生活的甘美，對生活的愛和活在世上的幸福。大多數的母親有能力給予“乳汁”，但只有少數的母親除乳汁外還能給予“蜂蜜”。為了能給予“蜂蜜”，她不僅應該是一個好母親，同時也應該是個幸福的人——但這一目標只有少數人才能達到。母親對孩子的影響怎么估計也不會過高。母親對生活的熱愛和對生活的恐懼都具有傳染性，兩者都會對孩子的全面發展產生深遠的影響。事實上我們確實可以在孩子身上，也可以在成人身上看到，哪些人只得到“乳汁”，而哪些人既得到“乳汁”，又得到“蜂蜜”。
博愛和性愛是同等人之間的關系，與此相反母親和孩子的關系就其本質來說是兩個不平等人之間的關系。在這種關系中有一個人需要幫助，而另一個人給予這種幫助。基于母愛的這種忘我無私的特點，母愛一直被看作是愛情的最高形式和最神圣的感情聯系。但是看起來母愛中值得贊美的東西還不是母親對嬰兒的愛，而是母親對成長著的孩子的愛。大多數的母親在她們的孩子尚還幼小，而且完全依賴她們的時候，她們確實很愛自己的孩子。大多數的婦女希望生孩子，由于孩子的誕生而感到幸福，而且急不可待地希望自己來照料孩子，盡管她們除了孩子臉上的笑容和滿意的表情外一無所得。看起來母親之所以持有這種態度是一種本能所致，這種本能同樣可以在動物身上找到。但是不管這種本能的作用有多大，比這更重要的是人的因素和心理因素：因為母親一直把孩子看作是自身的一部分，所以母親對孩子的愛和癡情很可能是滿足自戀的一種途徑。另外一個根源也許是母親的權力欲和占有欲。一個軟弱無能，完全服從母親的孩子不言而喻是一個專制并有占有欲的母親的自然對象。
雖然對母親的動機各有解釋，但最重要的動機是我們稱之為“超越自己”的追求。這一追求屬于人的最基本要求，并以人的覺悟和下列事實為基礎：即人對自己的純生物作用不滿，他不能忍受自己僅僅是被扔進這一世界的小卒。他一定要感到自己是創造者，是能超越處于被創造者消極地位的生命。滿足這一要求有許多可能性，最自然和最基本的途徑就是母親對自己創造物的關懷和愛。在孩子身上母親超越了自我，她對孩子的愛使她的生活產生新的意義。(正因為男子不能通過生育來滿足超越自己的要求，所以他只能通過用雙手創造物體和創造思想來證明他的創造能力。)
但是孩子必須長大，必須脫離母體和母親的乳房，必須成為一個完整的、獨立的生命。母親的真正本質在于關心孩子的成長，這也就意味著也關心母親和孩子的分離。這里我們就可以看到母愛和性愛的區別。在性愛中兩個迄今為止分開的人結合在一起，而在母親中過去是一體的兩個人分開了。母愛不僅應該允許這一分離，而且還應該希望并促成這一分離。只有在這個階段，母愛才成為一項艱巨的任務，因為這時就要求母親無私并能貢獻出一切，除了被愛者的幸福一無所求，但恰恰在這點上許多母親都失敗了。自戀的、專制的和貪婪的婦女在孩子尚小的時候，可以是一個很疼愛孩子的母親。但是當孩子處于同母親分離的階段時，只有那些真正有能力愛的婦女，那些覺得給比得更幸福的婦女，那些生命之根底很扎實的婦女才會繼續是一個疼愛孩子的母親。
對正在成長的孩子的愛，這種忘我無私的母愛也許是愛的最困難的形式。但是由于母親對孩子的愛是那么自然，所以往往給人一種容易做到的假象。正因為難以做到這點，所以只有那些有能力愛的婦女，那些熱愛丈夫，熱愛其他孩子，熱愛陌生人和人類的婦女才能成為真正愛孩子的母親。在這個意義上，沒有能力愛的婦女當她們的孩子幼小時，可以是一個很嬌慣孩子的母親，但永遠成不了愛孩子的母親。檢驗這一點的試金石是看一個母親愿意不愿意忍受同孩子的分離，以及在分離后能不能繼續愛孩子。
(3)性愛
博愛是同等人之間的愛，母愛是對需要幫助的人的愛，雖然這兩者之間有很大的區別，但它們卻有一個共同點：那就是按它們的本質，它們的愛不屬于一個人。如果我愛我周圍的人，我也愛所有的人，如果我愛我的一個孩子，我也愛其他的孩子以及所有需要我幫助的孩子。同這兩種類型不同的是性愛，性愛要求完全徹底地實現合二為一，要求自己同他人完全融會。按其性質，這種類型的愛是專一的，不是包羅萬象的，因此這種愛也是愛的最能迷惑人的形式。
首先這種愛常常會同“墮入情網”的爆炸式的經歷混為一談，在這種情況下，兩個人之間的所有隔閡突然都消失了。正像上面已經提到過的那樣，按其本質這種突如其發的強烈感受是注定短命的。當陌生人成為親密的人，就沒有需要克服的障礙了，就不需要作出努力去達到真正的接近。愛者對被愛者的了解同對自己的了解一樣多，也許我應該說——一樣的少。如果體驗對方達到一定的深度，那你對對方就不會那么熟悉——而克服兩個人之間的障礙的奇跡就會一天天地重復。但大多數人無論對自己還是對別人都是了解得非常快，而且很快就覺得一覽無余了，這恰恰是因為他們只了解了人的表面，而沒有深入內心。對他們來說，人與人之間的親密首先是通過性結合得以實現的。正因為他們覺得他們同別人的隔離首先是一種肉體上的隔離，所以肉體的結合對他們來說就意味著克服人與人的隔離。
另外，對許多人來說還有一系列克服人與人隔離的方法。講述自己的生活，敘述自己的希望和恐懼，談出自己幼稚的或者不成熟的夢想，以及找到面對世界的共同利益——所有這一切都是克服人與人之間隔離的途徑。甚至表露自己的憤怒和仇恨，毫無顧忌地交心也都被看出是親密的表現。也許從中就能解釋一些夫婦常常感受到的相互之間的那股不正常的吸引力：那就是只有當他們一起睡覺或者發泄了相互的憎恨后，他們會突然感到兩個人之間的親密關系。但是這種類型的“親密”有一個特點，那就是隨著時間的推移會逐漸消失。后果就是人們要在另一個人身上，在另一個陌生人身上尋求愛。而那個陌生人又會成為“親密”的人，新的愛情經歷又會是十分強烈和幸福，然后又逐漸消失，一直到希望進行新的征服，得到新的愛情的要求重又出現——并永遠幻想著新的愛情會和以前完全不同。
同時性要求的欺騙性又會加強這種幻想。性要求的目的旨在達到結合，而絕不僅僅是生理上的要求和為了釋放折磨人的壓力。這時對孤獨的恐懼會加強這種要求，此外占有欲和被占有欲，虛榮心以及人的破壞性都會加強性要求——當然愛情也會加強這一要求。看起來性要求是同每一種強烈的感情混雜在一起，并因此而得到加劇，所以愛情也會加強這一要求。
大多數人認為性要求是同愛情聯系在一起的，所以他們很容易得出具有迷惑性的結論：即如果兩個人互相愿意占有對方的身體，他們就是互愛了。愛情毫無疑問會引起性結合的要求，在有愛情的情況下，這種生理關系就不會帶有占有或被占有的野心和欲望，而是充滿了溫柔。如果生理上的結合要求不是以愛情為基礎，如果性愛不具有博愛的成分，那么只會造成一種純生理的暫時的結合。性的吸引力雖然在一剎那間會造成兩者結合的幻覺，但是如果沒有愛情，在這次結合后留下來的只有陌生的感覺，他們之間的距離沒有縮校他們仍是一對陌生人，他們不是覺得羞愧，就是相互憎恨，因為他們比過去更強烈地感受到在幻覺消失后留下來的這種陌生感。溫柔絕不是如弗洛伊德所說是性本能的升華，而是博愛的一種直接表現，既表現在愛的生理形式中，也表現在愛的非生理形式中。
性愛具有一種博愛和母愛都不具備的獨占性。必須進一步研究性愛的這種獨占性。性愛的這種獨占性經常被錯誤地解釋為是一種互為占有的聯系。我們經常看到互為相愛，但對其他人卻毫無情感的男女。他們的這種愛實際上是一種共同的自私，這些人往往把自己同所愛之人等同起來，并通過把一個人分成兩個人的辦法來克服人與人之間的隔絕。他們以為這樣做就能克服孤獨。但正因為他們遠遠脫離同時代的人，所以他們之間實際上也是隔絕和互為陌生的，結合對他們來說只是一種幻覺。性愛是具有獨占性，但同時也是通過愛一個人，進而愛全人類，愛一切生命。性愛的獨占性只表現在我只同一個人完全地、即在靈魂和肉體上融會為一體。性愛只有在性結合這點上，在生活的全部范圍徹底獻身這一點上排斥他人，而不是在一個更深的博愛意義上。
如果男女雙方確實相愛，他們的性愛就具備一個先決條件——那就是我從我生命的本質出發去愛對方，并且去體驗對方的本質。人就其本質來看都是一樣的，我們既是整體的部分；又是整體，因此實際上愛誰都一樣。從根本上來看愛情是意志的行為，是人作的一項把全部生命交付對方的決定。這一點也正是婚姻是不可解除的觀點和許多傳統婚姻形式的思想基矗在這些傳統的婚姻形式中配偶不經自行選擇，而是由被人挑血人們相信“先結婚，后戀愛”的說法。在現代西方世界這種觀點被視為是完全錯誤的。人們認為愛情是一種自發的感情反應，人們會突然被一種無法抗拒的感情所控制。這里人們只看到兩個人的特點，而沒有看到——所有的男人都是亞當的一部分，所有的女人都是夏娃的一部分這一事實。人們拒絕認識性愛的一個重要因素：即意志的因素。愛一個人不僅是一種強烈的感情——而且也是一項決定，一種判斷，一個諾言。如果愛情僅僅是一種感情，那愛一輩子的諾言就沒有基矗一種感情容易產生，但也許很快就會消失。如果我的愛光是感情，而不同時又是一種判斷和一項決定的話，我如何才能肯定我們會永遠保持相愛呢？
從這一立場出發也許可以得出下列結論：即愛情只是意志的行為，獻身的行為，愛誰原則上不起任何作用。不管婚姻是別人撮合的還是自行決定的——一經締結，意志應該能夠保證愛情的繼續存在。看起來持有這種觀點的人并沒有認識到人的本質的矛盾性和性愛的矛盾性。我們所有的人是一體——但盡管如此我們每個人又都是只存在一次、不可重復的生命。從我們都是一體的意義上來看，我們能從博愛出發愛每一個人；但從我們是不一樣的角度出發，性愛就要求具有特定的、獨一無二的、完全是個性的成分，這種成分只存在于幾個人，而不是在所有的人的中間。
因此這兩種觀點——一種認為性愛完全是兩個人之間的吸引力，是兩個特殊的人之間絕無僅有的聯系；另一種觀點認為性愛只是意志的行為——都是正確的；也許應該這么說，真理既不在這邊，也不在那邊。所以認為夫婦關系不好應該馬上解除婚姻同在任何情況下都不允許解除婚姻的觀點都是錯誤的。
(4)自愛
人們把愛別人的概念看作是理所當然的，也是能夠接受的，但卻普遍地認為愛被人是一種美德，而愛自己卻是一樁罪惡。人們認為不可能像愛自己那樣愛別人，因此自愛就是利己。在西方的思想中這個觀點是由來已久的了。加爾文把自愛看作是一種“瘟疫”，弗洛伊德盡管用精神病學詞匯來談自愛，但他的觀點同加爾文是相通的。對他來說自愛就是自戀，就是把里比多用到自己身上。自戀是人發展的早期階段，那些又倒退到這一階段的人就不會有愛的能力，這些人發展到頂點就會瘋狂。弗洛伊德認為，愛情是性欲的顯現，里比多不是作為愛情使用到其他人身上，就是作為自愛使用到自己身上。因此愛別人和自愛是相互排斥的，這方多了那方就少了。如果說自愛是一種惡習，那么由此就可以得出忘我就是一種美德的結論了。
這里就產生了下列問題：心理觀察是否證實了在自愛和愛別人之間存在著一個基本矛盾的觀點？自愛和利己是一碼事，還是互為對立？此外，現代人的利己難道確實是一種對具有一切理性和感情可能性的自我的愛，還是對此有不同的解釋？利己同自愛完全一樣還是利己恰恰是缺少自愛的結果呢？在我們用心理學的觀點分析利己和自愛以前，我們必須分析一下自愛和愛別人是相互排斥的這一錯誤的邏輯結論。如果把他人當作人來愛是美德，而不是罪惡的話，那么愛自己也應該是美德，因為我也是一個人，有關人的一切概念都與我有關。因此上述原則本身就是矛盾的。圣經中“愛他人如同愛己”的說法說明了對自己的完整性和獨特性的尊重，愛自己，理解自己同尊重、愛和諒解別人是不可分割的。愛我同愛另一個生命是緊密相連的。
這里我們就觸及到了使我們得出這些結論的一些心理上的先決條件。概括如下：我們的感情和態度的對象不僅是其他人，也包括我們自己。對別人的態度同對我們自己的態度互不矛盾，而是平行存在。從這一點出發來解答我們的問題就意味著愛別人和愛我們自己不是兩者擇一，恰恰相反：一切有能力愛別人的人必定也愛自己。原則上愛自己和愛別人是不可分的。真正的愛是內在創造力的表現，包括關懷、尊重、責任心和了解諸因素。愛不是一種消極的沖動情緒，而是積極追求被愛人的發展和幸福，這種追求的基礎是人的愛的能力。
愛另外一個人這一事實就是愛的力量的具體體現。在愛中包含的原則上的肯定是針對所愛之人，而這個人又體現了人類以及人性。對一個人的愛包括了對所有這樣的人的愛。“分工”的形式：愛自己的家庭卻不愛他人，是缺乏愛的能力的表現。對人類的愛是對一個特定的人的愛的先決條件，盡管對人類的愛從其產生來看是通過對某些特定的人的愛發展起來的。
從中可以得出我自己也是我的愛的對象，同他人沒有區別的結論。對自己的生活、幸福、成長以及自由的肯定是以愛的能力為基礎的，這就是說，看你有沒有能力關懷人、尊重人，有無責任心和是否了解人。如果一個人有能力創造性地愛，那他必然也愛自己，但如果他只愛別人，那他就是沒有能力愛。
我們可以假設：愛自己和愛他人平行存在，——那我們如何來解釋顯然是排斥一切關心他人的利己呢？利己者只對自己感興趣，一切為我所用，他們體會不到“給”的愉快，而只想“得”。周圍的一切，凡是能從中取利的，他們才感興趣。
利己者眼里只有自己，總是按照對自己是否有利的標準來判斷一切人和一切事物，他們原則上沒有愛的能力。這一結論難道不正好證明了對自己的關心和對別人的關心只能兩者擇一嗎？是不是應該把利己和自愛看作是一回事才正確呢？但如果這么認為就完全錯了，這一錯誤在自愛這個問題上已經導致許多不正確的結論。利己和自愛絕不是一回事，實際上是互為矛盾的。利己的人不是太愛自己，而是太不愛自己。缺乏對自己的愛和關心表明了這個人內心缺少生命力，并會使他感到空虛和失望。在必要時這個不幸和膽怯的人會通過各種其他的滿足來彌補他失去的幸福。他看上去似乎非常關心自己，實際上只是試圖通過對自己的關心去掩蓋和補充自己缺乏愛的能力。弗洛伊德的觀點是利己者就是自戀者，他們把對別人的愛用到自己身上。利己者沒有愛別人的能力這是對的，當他們也同樣沒有能力愛自己。
如果我們把利己同在一個過度憂慮的孩子的母親身上可以看到的那種占有欲作一比較，就更容易了解什么是利己。母親一方面真誠地相信，她對自己的孩子特別地好，但另一方面她確實能感覺到對她寵愛的對象有一種幾乎已經覺察不到的敵意。母親之所以對孩子這么憂慮重重，并不是因為她太愛孩子，而是因為她要以此來彌補自己缺乏愛孩子的能力。
我們的這一關于利己本質的理論符合精神分析學家在治療“忘我”癥時所獲得的經驗。“忘我”是神經病的一種癥兆，在為數不少的患者身上可以看到這種癥兆，只是這些人一般來說不是受這種癥兆，而是受到與這一癥兆有關的其他的病兆，如厭世、虛弱、失去工作能力和處理不好愛情問題等的折磨。但是“忘我”不是像我上面所說的被看作是一種病兆，在大多數情況下“忘我”被看作是值得自豪的、唯一令人滿意的性格特點。“忘我”的人一無所求，他只為“別人活著”，而且因為不重視自己而感到自豪。但一旦他發現，盡管他那么忘我可還是感到不幸，他同別人的關系仍然不令人滿意，他就會感到吃驚。精神分析表明，這種“忘我”是一種病兆，而且常常會是主要病兆之一。患者沒有能力愛，也沒有能力使自己快活，他對生活充滿了敵意，在他的忘我后面隱藏著一種很強的常常是自己意識不到的自私性，我們只有把他的“忘我”看作是一種病兆，使他克服缺乏創造力的缺點，也就是克服造成“忘我”以及其他病兆的根源，他才會得到痊愈。
忘我的本質特別表現在對其他人的影響上——在我們的文化中最常見的表現是“忘我”的母親對自己孩子的影響。母親認為孩子可以通過她的“忘我”認識到什么是被人愛，認識并學會什么是愛。但是她的“忘我”所造成的效果往往違背她的意愿。孩子們并沒有表現出他們是幸福的，他們是被人愛的；他們一個個膽小，緊張，擔心受母親的責備并想方設法滿足母親的愿望。一般來說他們會受到母親的那種隱蔽在深處的對生活的敵意和恐懼的傳染，他們更多地是能感覺到，而不是認識到這點。總而言之，“忘我”的母親的影響同利己者的影響并無多大區別，而且常常是前者甚于后者；因為母親的忘我會阻止孩子對自己提出批評。孩子們的生活在一種不能使母親失望的壓力下，在道德的假面具下人們在教育他們要輕視生活。如果有機會，可以觀察一下一個能真正自愛的母親對孩子會產生什么影響，從而可以確定，再沒有比一個能自愛的母親在體驗愛情、歡樂和幸福方面對孩子產生更積極的影響了。
愛克哈特(愛克哈特，中世紀德意志神秘主義哲學家和神學家。他認為上帝即萬物，萬物即上帝；通過自己的靈性，人即可與上帝合而為一，與萬物混成一體，獲得真正的自由。——譯者注)有一句格言，最精辟地總結了關于自愛的思想。他說：“你若愛己，那就會愛所有的人如愛己。你若對一個人的愛少于愛己，如果你不是愛所有的人如同愛己，如果你不是在一個人身上愛所有的人——因為這個人就是上帝和人。一個既愛自己又愛他人如同愛己的人就是這樣的人，一個值得這樣評價的人。”
(5)神愛
上面已經確定我們之所以追求愛是因為我們體驗到人與人之間的隔膜，因此就要求通過人與人的結合去消除這種隔膜。愛的宗教形式，對神的愛從心理學來看亦無兩樣，也出自于消除隔膜，要求統一的追求。事實上對神的愛同對人的愛一樣，也有多種形式，同時這些形式之間的區別很大一部分也與各種愛情形式之間的區別雷同。
在所有的信神宗教中，無論是在一神教還是在多神教中，神體現最高價值，體現至善至美。因此神的特殊意義往往取決于什么是人認為的至善至美，所以在分析神的概念時應該首先分析信神的人的性格結構。
人類發展的標志根據我們現有的了解是人脫離大自然，脫離母親，脫離血緣的聯系。在人類歷史的開端，盡管人被趕出同大自然的原始和諧，但人始終還是緊緊抓住這種低級的聯系，并通過這種聯系獲得一種安全感。人一直還感到自己同動植物界是一致的，并企圖通過同自然界的一致找到統一。許多原始的宗教證明了這一發展階段。動物被當作圖騰受到崇敬；在大的宗教節日和打仗的時候人們戴上動物假面具或者把一種動物當作神來禮拜。當人的技能發展到出現手工勞動和制作藝術品階段時，當人不再是只依靠大自然的賜物時——也就是靠他找到的瓜果和捕獲的獵物為生，人就把他雙手勞動的成果變成一個神。在這個階段人們禮拜泥土、銀子和金子做的偶像。人把他自己的力量和技能反射到自己制作的物體上去，并以一種異化的形式禮拜他自己的力量和財物。在更后一個階段人賦予他的神以人的形象。看起來只有當人對自己的了解深刻了，并且發現了人是世界上最偉大、最高貴的“物體”時，才可能這么做。在這個神人同形的階段，我們可以看到這一發展有兩種趨勢。一種趨勢同神的陰性和陽性的發展有關，另一種趨勢同人所達到的成熟程度有關，人的成熟程度決定了人的諸神的本質以及人對神的愛的形式。
我們首先來談談宗教是如何從以母親為中心的階段發展到以父親為神的階段的。十九世紀中葉巴霍芬和摩爾根的發掘物盡管沒有得到學術界大多數人士的承認，但是他們的這些偉大的、決定性的發現毫無疑問地證明了，至少在許多文化中，在父系社會以前就曾存在過宗教的母系社會階段。在母系社會階段母親是最高的生命，她就是神，也是家庭和社會的權威。為了理解以母為神的宗教本質，我們只需回想一下我們上面談過的母愛的本質。母愛是無條件的，母愛保護一切，促進一切。正因為母愛是無條件的，所以是無法控制和不能通過努力獲取的。母愛的存在給予所愛之人一種祝福的感受，缺少母愛就會引起一種惘然若失和絕望的感受。母親熱愛孩子，是因為這是她的孩子，而不是因為孩子表現優秀和聽話，或者孩子能滿足她的愿望和要求，所以母愛的基礎是平等，所有的人都是平等的，因為他們都是母親的孩子，因為他們都是大地母親之子。
人類進化的下一階段——這也是我們十分了解、無須靠資料恢復原樣的唯一階段——是父系社會階段。。在這一階段母親從最高的地位被趕了下來，父親成為最高生命，而且不僅在宗教中，在社會上亦是如此。父愛的基本點是父愛是有條件的，并且規定原則和法律，父親對孩子的愛取決于孩子服從他的程度。父親最喜歡那個與他本人最相像、最聽話和最合適當他繼承人的兒子。(父系社會的發展同私有制的發展是平行的。)因此父系社會是有等級的；兄弟之間原有的平等讓位于不平等和爭坐第一把交椅的競爭。無論在印度的、埃及的或者古希臘的文化中，還是在猶太——基督教和伊斯蘭教中，我們都可以找得到信奉男性神的父系社會，在有些社會是一個主神主宰諸神，而在有的社會，人們只信奉一個主神。但是人追求母愛的愿望并沒有徹底地從內心鏟除，所以不足為奇，慈母的形象也不可能被驅逐出羅馬萬神廟。在猶太教中，母神的許多特點出現在神秘主義的各種流派中。在天主教中，圣母院和圣母瑪麗亞象征著母親的形象。就是在新教中，母親的形象也沒有完全消失，只是更隱蔽些罷了。路德提出的最重要的原則是：人所做的一切都不能喚起上帝的愛；上帝的愛是恩賜，宗教的態度就是信賴這一恩賜和把自己變成弱小和需要幫助之人；沒有任何善行能影響上帝或者能促使上帝愛我們。路德的原則同天主教的教義沒什么兩樣。所以盡管路德教義具有以男子為中心的性質，但仍具有隱蔽的母性成分。
我必須提一下父系成分和母系成分在宗教中的區別，用以說明神愛的性質取決于這兩種因素在宗教中所占據的相對比重。父系成分就是讓我象愛一個父親那樣愛神；我應該相信神是正義和嚴格的，神賞罰分明，神最終會把我看作是他心愛的兒子，就如上帝選中了亞伯拉罕，艾薩克偏愛他的兒子雅各布和上帝偏愛他挑選出來的人一樣。宗教的母系一面就是我愛上帝如愛包羅萬象的母親一樣。我信賴她的愛；不管我如何貧窮，如何卑微，不管我犯有多少罪孽，母親將永遠愛我，永遠不會愛其他的孩子勝過于愛我。不管發生什么事——母親將幫助我，拯救我，祝福我。當然我對神的愛和神對我的愛不可分割。如果神是一個父親，他愛我如兒子，我愛他如父親。如果神是一個母親，那我和她的愛也是一樣。
但在神愛中，父系和母系的成分的區別只是決定神愛本質的一個因素。另一個因素是每個個人在他對神的概念的理解和對神的愛的方面所達到的成熟程度。
當人類從以母親為中心的社會結構進化到以父親為中心的社會結構以后，我們可以從父系社會的宗教發展中看到對神的愛有一個不斷成熟的過程。一開始，我們看到的是一個專制的、妒忌心十足的神。上帝把他自己創造的人看作是自己的私有財產，上帝可以隨心所欲地擺弄人。這就是上帝把人從天堂里趕出來，不讓人吃辨別善惡之樹的果子，從而也變成神的階段。在這個階段，上帝還決定用洪水來消滅人類，因為沒有一個人能給他帶來歡樂——只有他心愛的兒子諾亞活了下來。在這個階段上帝還要求亞伯拉罕殺死他唯一心愛的兒子，以證明他對上帝的愛。與此同時也開始了一個新階段。上帝同諾亞締約，上帝答應不再消滅人類——上帝通過締約承擔責任。上帝不僅受他許下的諾言之約束，而且也受到他自己的原則，即正義的原則之約束。在這個原則的基礎上，上帝不得不同意亞伯拉罕的要求：如果至少有十個義人在，就得寬恕所多瑪城。這個新階段不斷地發展，一直到上帝從一個專制的部落首領的形象變成一個慈愛的父親，一個受他自己立下的原則約束的父親。然后又從父親的形象變成正義、真理和愛的原則的象征。上帝是愛，是正義。發展到這一階段上帝就不再是一個人，一個男人和一個父親。上帝成為統一各種現象的原則。上帝不可能有自己的名字。因為只有物體、人、有限的東西才能有名字。上帝既不是人又不是物，怎么會有名字呢？
這一發展最令人信服的例子是圣經里上帝在摩西面前現身的故事。摩西說如果他不把上帝的名字告訴以色列人，他們是不會相信他是神派來的。(因為偶像崇拜者不會相信沒有名字的上帝，偶像的本質就是偶像有名字。)這時上帝向摩西妥協，上帝對摩西說，我的名字叫“我是現存者，我將永存”。(這比通常的譯法“我將成為我應該成為的樣子”要精確。希伯來文的形式表達過去，而不是將來。)“我是現存者，我將永存”意味上帝不是有限的，上帝不是人也不是物。這一句子的適當譯法應該是：告訴他們，“我的名字叫無名”。所以禁止畫上帝的像，濫叫上帝的名字或者干脆禁止稱呼上帝的名字都是為了使人從上帝是父親，上帝是人的觀念中解放出來。在此基礎上發展起來的神學進一步深化了這一思想，以至于今天談上帝時不能用肯定的形容詞。如果有人說上帝是智慧的、偉大的、善良的，這又是意味著上帝是個人，所以我們最多只能說上帝不是什么，即用否定的形容詞，那就是：上帝不是有限的，不在熱戀，不是無理的。我越知道上帝不是什么，就越了解上帝。
如果我們繼續探討單神主義這一思想不斷完善的過程，我們得出的唯一結論就會是：不要提上帝的名字，不要談論上帝。這樣上帝就變成了在單神神學中所應該具有的形象，也就是根本無法表達的形象。這樣上帝就體現了萬物之基礎的統一，體現了一切生存的基矗上帝就成為真理、愛和正義。
很明顯，從神人同形進化到單神原則的過程中就產生了對神愛本質理解的全部區別。人們可以恨或愛亞伯拉罕的上帝，因為他像父親一樣；有時他降福于你，有時他遷怒于你。因為上帝是父親，我就是孩子。我還沒有從追求全知和全權的虔誠愿望中解脫出來。我還沒有達到一定的客觀性，以認識作為人的我的局限性，認識我的無知和無能。我就象一個孩子始終強調應該有一個能幫助我，保護我和懲罰我的父親——一個我順從時疼愛我，不順從時遷怒我的父親，一個聽到我的恭順便心情舒暢的父親。很明顯大多數人在他們個人的發展過程中還沒有克服這一幼稚階段，因此大多數人信神就是相信一個能幫助自己的父親——一種幼稚的幻想。盡管宗教的這一概念已經被人類的一些偉大的導師和一小部分人所克服，但這一概念一直還是宗教信仰的主要形式。
弗洛伊德對宗教的這一信仰形式的批判是完全正確的。缺點只在于弗洛伊德沒有看到單神宗教的另一方面和這一宗教的真正核心——這一核心導致否定神的概念。一個真正有宗教信仰的人當他按單神思想的本質行事，那他就不是請求神給予他什么，而且也不期待從神那兒得到什么；他愛神不是像一個孩子愛他的父親或愛他的母親。他更多的是達到一種謙恭的態度，他知道他對神是一無所知的。“神”對他來說變成了一種象征，人在他早期的進化階段中就已經通過這一象征表達了他所要追求之物，那就是愛、真理和正義。他相信“神”體現的各種原則。他誠實思考，生活在愛和正義中，并感到只有能夠使他充分發展自己力量的生活才是有意義的——這樣的生活是唯一有價值的現實，是“最終知識”的唯一對象。終于他就不再談論神，也不再提神的名字。愛神——如果我們想在這兒再使用一下這個詞的話——就意味著努力達到愛的全部能力，努力在我們內心實現神。
從這一觀點出發，單神思想的邏輯結論就是否定全部“神學”，否定全部“有關神的知識”。但是這一激進的觀點同非單神宗教，譬如早期的佛教或者道教之間還存在著一種區別。
一切信神的體系以及非“神學”的神秘主義體系是以一種精神實體為前提，這一精神實體超越人，并對人的精神力量以及追求拯救和新生的努力賦予意義和價值。在非信神的宗教體系中，不存在什么置身于人體之外和超越人的精神實體。愛、理智和正義的范疇之所以存在是因為人在進化的過程中有能力發展他內心的力量。從這一觀點出發，生活除了人賦予的意義外是沒有別的“意義”的。
在我談了對神的愛這個問題以后，我想聲明一點，我本人不是按照宗教的觀點思考的，神的概念對我來說僅僅是一定歷史時期的產物；通過這一概念人表達了在一個特定的歷史階段人對他自己最高力量的體驗，以及追求真理和統一的努力。但我還是相信徹底的單神主義和不體驗精神實體的非信神宗教所得出的結論雖然不同，但不是相互排斥的。
這里神愛的問題又多了一層新的意義，我們必須去研究它，以把握這一問題的復雜性。我這里主要是探討東方（中國，印度）和西方的一個根本區別，也就是邏輯概念的區別。自亞里士多德以來，西方世界一直遵循亞里士多德哲學的邏輯概念。這一邏輯的基礎是同一律——A是A，矛盾律（A不是非A）和排中律（A不能既是A又是非A，也不能既不是A又不是非A。）亞里士多德用下面一句話很清楚地表達了他的論點，他說：“同一個賓語不可能既屬于這一主語，又不屬于這一主語……這是所有原則中最基本的原則。”
亞里士多德邏輯的這一公理對我們的思維習慣影響如此之深，以至于我們覺得這一公理天經地義，而“X既是A，又不是A”的論調則是荒謬的。
同亞里士多德邏輯對立的是人們稱為悖論邏輯的理論，也就是A和非A都為X的賓語，但不相互排斥的假設。在中國和印度的思想中這種邏輯占主導地位，在赫拉克利特哲學中亦是如此——最后這一邏輯成為黑格爾和馬克思的邏輯，被稱作“辯證法”。老子十分精辟地表達了悖論邏輯的普遍原則：“明道若非”。而莊子說：“一亦為一，非一亦為一。”悖論邏輯的這些提法都是肯定的：既是又不是。還有另一種否定的提法，那就是既不是這又不是那。前者可以在道家、赫拉克利特哲學以及黑格爾哲學中找到，而后者則經常出現在印度哲學中。
如果我在這兒詳細地分析亞里士多德邏輯和悖論邏輯之間的區別，就一定會超出這本書的范圍。盡管如此，我還是想提出幾點以使讀者對這一區別有所了解。
在西方的思想中悖論邏輯最早出現在赫拉克利特的哲學中。赫拉克利特認為矛盾的沖突是全部生存的基矗他說：“你們不明白矛盾的東西本身并不矛盾：那是一種相反相成的關系就象琴弓和琴一樣。”他還更為清楚地表達了這個思想，他說：“我們不能兩次走進同一條河里；是我們又不是我們。”他又說：“在我們身上生于死，夢與醒，少于老永遠是同一個東西。”在老子的哲學里同樣的思想通過詩的形式得以表達。道家悖論思維的一個典型說法是：“重為輕根，靜為躁君”，或者是：“道常無為而無不為。”還有：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。”同印度和蘇格拉底的思想一樣，在道家思想中思考能引起的最高的東西就是知道自己的無知。“知不知，尚矣，不知知，病也”。最高之神是不可能有名字的，這只是這種哲學的一種結論。最終的現實，最終的一體既不能在語言中，也不可能在思想上得到表達。老子認為：“道可道；非常道。名可名；非常名。”他還說：“視之不見，名曰夷，聽之不聞，名曰希，搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。”老子還有一種說法，那就是“知者不言，言者不知。”
婆羅門的哲學是研究（現象的）多樣性和統一（婆羅門）之間的聯系。但是無論在印度還是在中國，這種哲學都不夾雜二元論的立常和諧(統一)存在于產生和諧的那個矛盾的主張中。“婆羅門的思想從一開始就是圍繞同時存在的對抗物的矛盾——以及現象世界的可把握的力量及形式的一致性……”宇宙和人的最終力量既超越意識的范疇，也超越感官的范疇，因此這種力量“既不是這個又不是那個”。齊梅爾指出“在這種嚴格說來是非二元論的實現中，不存在真實和非真實之間的對立”。婆羅門的思想家在尋找隱藏在多樣性后面的統一時得出下列結論：可見的一對矛盾不是反映事物的本質，而是反映感覺到的精神的本質。感覺到的思想必須超越本身才能達到真正的現實。矛盾是人的精神的一種范疇，其本身不是現實的因素。在《梨俱吠陀》中這一原則是這么表達的：“我是兩樣東西，是生命之力量，又是生命之材料，我同時是兩者。”這一思想的最終結論是：只有在矛盾中思想才有能力感覺，而這一最終結論又引起了吠陀教的一個更為明確的思想，那就是思想——包括其各種細微的差別——只是“無知的一個更為細微的界限，實際上是幻象的所有欺騙性表現中最細微的表現”。
悖論邏輯對神的概念具有根本性的意義。只要神體現最終現實，只要人的精神只能在矛盾中感覺現實，就不可能對神下一個肯定的定義。在吠檀多經中一個全知和全權的神是無知的最高形式，這里我們就可以看到這一思想同道家的無名，同向摩西現身的無名上帝以及同愛克哈特的“絕對虛無”是有聯系的。人只能認識否定，而不能認識對最終實體的肯定。“人根本不可能知道神是什么，人也許能知道一些神不是什么……這樣理智就不會滿足于任何物體，而是越來越渴望追求最終的至善至美。”對愛克哈特來說“神明就是否定之否定，否認之否認……所有創造物內部都有一種否定，否定自己是另外一種事物”。由此就可得出，對愛克哈特大師來說神只是“絕對虛無”，就象最終現實對喀巴拉(喀巴拉，原意為“傳授之教義”，猶如猶太教神秘主義體系。——譯者注)來說是無窮一樣。
我上面談到了亞里士多德邏輯同悖論邏輯之間的區別，這樣就為我下面闡明這兩種邏輯對神愛概念理解的區別打下了基矗悖論邏輯的導師認為人只有在現實的矛盾中才能感覺現實，人永遠無法在思想上把握最終實體，把握宇宙。這一理論的結論就是人們不應該把從思想上找到答案看作最終目的。思想只能使我們認識到思想不能使我們作出最終回答，思想的世界囿于悖理之中。最終把握世界的唯一可能性不在思想，而在體驗統一。這樣悖論邏輯就導致下列結論：對神的愛既不是從思想上了解神，也不是指自己愛神的思想，而是在愛的體驗中體驗自己同神的一致。
這樣就又得出了人要重視正確生活道路的結論。人的全部生活，每一件微不足道和每一件事關重大的行動都取決于對神的了解，但這種了解不是通過正確的思考，而是通過正確的行動得來的。這一點在東方宗教中表現尤為明顯。無論是婆羅門教，佛教還是道教，宗教的最終目的不是正確的信仰，而是正確的行動。在猶太教中也可以找到這一點。在猶太教的傳統中，幾乎沒有出現過由信仰引起的教會分裂。（大的例外——如法利賽人和撒都人之間的爭吵——主要是兩個對立的社會階級之間的沖突。）在猶太教的信仰中，重點（特別從公元開始以來）是選擇正確的生活道路，也就是“Halacha”。（這個詞的意義同“道”相似。）
在現代思想中，斯賓諾莎、馬克思和弗洛伊德都提出同樣的原則。在斯賓諾莎的哲學中，重點已從正確的信仰轉移到正確的生活道路。馬克思也提出這一原則，這表現在他說：“哲學家們用不同的方式解釋世界，但問題卻在改造世界。”弗洛伊德的悖論邏輯使他發現了心理分析療法的過程，也就是更加深入體驗自己的過程。
悖論邏輯不是把重點放在思想上，而把重點放在體驗上。這一態度引起了一系列其他的后果。首先引起寬容，這一點我們可以在印度和中國的宗教發展中看到。如果正確的思想不是最終真理，不是導致拯救的道路，那么就沒有理由反對由于不同思想得出不同結論的人。幾個男子在黑暗中摸一頭象的故事十分優美地體現了這一寬容：那個摸到象鼻子的人說：“這頭動物像一個水煙筒。”另一個摸到大象耳朵的人說：“這頭動物象一把扇子”。第三個摸到大象的腿，他把大象說成是一根柱子。
悖論邏輯引起的第二個變化是應該重視改造人，而不是一方面發展教義，另一方面發展科學。從印度、中國和神秘主義的宗教立場出發，人的宗教任務不在于正確思考，而是要得到體驗并且要在聚精會神的禪坐過程中同一結成一體。
但是西方思想的主流完全不同。正因為人們相信在正確的思想中會找到最終真理，所以就把主要重點放在思想上，當然也沒有把正確行動看得不重要。在宗教的發展中，這一點就導致了產生教義，產生解釋教義的各種觀點和對“不信教者和教派人員”的不耐心。另外還導致了把信仰神看作是宗教態度的主要目的。當然這并不意味著在西方不存在正確生活道路的概念，但盡管如此信仰神的人——即使他并沒有體驗神——也覺得自己比那些雖然體驗到神，但卻不“相信”神的人要高一等。
強調思考還造成了另一個歷史上看來是極其重要的后果。認為在思考中能找到真理的觀點不僅導致教義的出現，而且也導致科學的發展。在科學的思維中，只有準確的思想是成立的，這一點既體現在要認真思考，也體現在把科學的思考運用到實踐中去，也就是使用到技術中去。
因此東方的思想導致寬容和努力改造人自身（但不導致技術），與此相反，西方的立場導致不寬容、教義和科學、天主教和原子能的發現。
上面我們已經簡單地論及了在神愛這個問題上兩種不同的立場所產生的不同后果，因此現在只需要再總結一下。
在占統治地位的西方宗教中對神的愛基本上就是相信神，相信神的存在，相信神的正義和神的愛。對神的愛基本上是一種思想上的體驗。在東方宗教中和在西方的神秘主義中對神的愛是一種對統一和愛的強烈感情體驗，這種體驗同生活中的每一種愛神的表現不可分割。愛克哈特最為極端地描繪了這一狀態：“我將會變成神，神會讓我像他的存在那樣起作用，而且我們將成為一體，而不是兩體；在活生生的神身上確實看不到神和人的任何區別……有一些頭腦簡單的人說，他們看見了神，就好像神站在那里，他們站在這里。神不會這樣，神和我是一體。通過認識我把神納入心中，通過愛我進入神身中。”
這里我們可以看到對父母的愛和對神的愛之間存在著十分重要的一致性。孩子一開始感到母親是“一切存在的基幢而與之緊緊相連”。他感到自己弱小無力，需要包羅萬象的母愛。然后孩子又轉向父親，把父親看作是他的偏愛的新的中心，父親成了他的思想和行動的準則。在這個階段，孩子的動機是要求得到父親的贊揚和避免父親對他的不悅。在全面成熟的階段，人從母親和父親這兩個保護和發號司令的權力形象中解放出來，他在自己身上建立起父親和母親的原則。他成為自己的父親和他自己的母親，他是父親又是母親。在人類歷史上我們看到，或可以預知這一發展：對神的愛一開始是完全依賴同母神的聯系，然后發展到無條件的服從一個像父親那樣的神，最后發展到成熟的階段。在這個階段，神不再是獨立于人之外的勢力，人自己就體現了愛和正義的原則并同神合二為一，而且人只是在一種充滿詩意的象征意義上談及神。
從以上的考慮中可以得出對神的愛不能脫離對父母的愛。如果一個人不能超越他同母親、部族、民族的亂倫的聯系，如果他繼續停留在依賴一個懲罰他或者贊賞他的父親的階段，或者依賴別人的權威的階段，那他也不可能發展對神的成熟的愛；他的信仰只可能是宗教的早期階段的信神形式，也就是他體驗到的神不是一個能保護他的母親，就是一個賞罰分明的父親。
在現代宗教中，我們可以看到宗教的全部發展階段——從最早、最原始的階段到最高級的發展階段。“神”這個詞既意味部落的首領，也意味著“絕對虛無”，同時每個人也以同樣的方式——如弗洛伊德指出的那樣在他的潛意識中保留各個階段繼續發展的可能性。問題只在于他的發展達到了哪一個高度。但是有一點是肯定的：他對神的愛的本質符合他對人的愛的本質——因為這種本質被掩蓋起來而且被越來越先進的愛情理論合理化了。此外對人的愛雖然直接表現在同家庭的聯系上，但最終還是由人所生活的社會的結構所決定。如果社會結構要求人服從一種權威——服從市場或者輿論的公開的或者匿名的權威——那么對神和對人的愛必定時幼稚的，并且遠遠脫離其根源可以在單神宗教的歷史中找到的成熟的思想。