【題解】
本篇名為《三辯》，但對話雙方僅有兩次往復問難，顯系殘文，又因內容與墨子的“非樂”思想一致，故有學者認為本篇是《非樂》篇的殘文。文中通過墨子和程繁之間的對話，討論音樂與政治的關系。程繁的觀點帶有較為濃郁的儒家思想色彩，而墨子則認為音樂無益于政治，音樂越繁復，治理天下的成效就越少。這種觀點雖然比較偏頗，但墨子的音樂觀主要是針對當時統治者極度地追求聲樂享樂的現實情況而發，是其思想體系的自然延伸，因而具有一定的合理性。
7.1 程繁問于子墨子曰[1]：“夫子曰：‘圣王不為樂。’昔諸侯倦于聽治，息于鐘鼓之樂；士大夫倦于聽治，息于竽瑟之樂[2]；農夫春耕夏耘，秋斂冬藏，息于聆缶之樂[3]。今夫子曰：‘圣王不為樂。’此譬之猶馬駕而不稅[4]，弓張而不弛，無乃非有血氣者之所不能至邪[5]？”
【注釋】
[1] 程繁：一位兼治儒墨的學者。
[2] 竽：一種像笙的樂器。瑟：一種弦樂器，有二十五弦。
[3] 聆：同“瓴”，容器，形如瓶甕，可以做打擊樂器。缶：瓦盆，也可以做打擊樂器。
[4] 稅：通“脫”，指卸車。
[5] 有血氣者：指有生命的人。
【譯文】
程繁問墨子：“夫子說：‘圣明的君王不設置音樂。’從前諸侯處理政務疲倦了，就以聽鐘鼓之樂的方式休息；士大夫處理政務疲倦了，就以聽竽瑟之樂的方式休息；農民春天播種夏天耕耘，秋天收獲冬天儲藏，就以聽瓦盆土器之樂的方式休息。現在夫子卻說：‘圣明的君王不設置音樂。’這就好比以馬駕車而不許卸車休息，張開弓弦而不許松弛，這不是凡是有血氣的人都做不到的嗎？”
7.2 子墨子曰：“昔者堯舜有茅茨者[1]，且以為禮，且以為樂；湯放桀于大水[2]，環天下自立以為王[3]，事成功立，無大后患，因先王之樂，又自作樂，命曰《護》[4]，又修《九招》；武王勝殷殺紂，環天下自立以為王，事成功立，無大后患，因先王之樂，又自作樂，命曰《象》；周成王因先王之樂，又自作樂，命曰《騶虞》。周成王之治天下也，不若武王；武王之治天下也，不若成湯；成湯之治天下也，不若堯舜。故其樂逾繁者，其治逾寡。自此觀之，樂非所以治天下也。”
【注釋】
[1] 茅茨：用茅草蓋的屋頂，這里指茅屋。一作“第期”，人名，堯舜時代作樂之人；也有人認為“第期”是“大章”的音轉，《大章》是堯時的樂曲之名。
[2] 大水：地名，即泰泂（王闿運說）。
[3] 環天下：指經營天下。
[4] 《護》：湯時的樂名。下文《九招》、《象》、《騶虞》，皆為古樂之名。
【譯文】
墨子說：“從前堯舜住在茅草修葺的屋子里面，一邊制定禮儀，一邊創制音樂。湯把桀放逐到大水，統一天下并自立為王，功業皆有所成，沒有什么大的后患，于是沿襲先王的音樂，并自己創制新的音樂，命名為《護》，又重新修訂了《九招》。武王打敗了殷商，殺了紂王，統一天下并自立為王，功業皆有所成，沒有什么大的后患，于是沿襲先王的音樂，并自己創制新的音樂，命名為《象》。周成王同樣沿襲了先王的音樂，并自己創制音樂，命名為《騶虞》。周成王治理天下，比不上武王；武王治理天下，比不上成湯；成湯治理天下，比不上堯舜。所以創制的音樂越是繁復的人，治理天下的功績就越少。由此看來，音樂不是用來治理天下的。”
7.3 程繁曰：“子曰[1]：‘圣王無樂。’此亦樂已，若之何其謂圣王無樂也？”子墨子曰：“圣王之命也[2]，多寡之。食之利也，以知饑而食之者智也，因為無智矣[3]。今圣有樂而少，此亦無也。”
【注釋】
[1] 據上文，“子”上疑脫“夫”字，當稱“夫子”。
[2] 命：這里指發布的教令。
[3] 因：當作“固”（孫詒讓說）。
【譯文】
程繁又說：“夫子說：‘圣明的君王沒有音樂。’上面所說的都是音樂，為什么說圣明的君王沒有音樂呢？”墨子說：“圣明君王發布的教令，是在對繁雜的禮樂進行刪減。吃飯是有利于人的，如果認為感到餓了就去吃飯是有智慧的，那么這種智慧其實等于無知。現在圣明的君王雖然有音樂但是很少去聽，就如同沒有音樂一樣。”
【評析】
《三辯》篇記述了程繁與墨子兩人關于音樂與政治之間關系的一場對話。程繁不同意墨子“圣王不為樂”的觀點，認為音樂是繁重工作之余的一種很好的調劑，只有工作而沒有音樂，就如同“馬駕而不稅，弓張而不弛”，與儒家的音樂觀較為一致。孔子認為：“張而不弛，文武弗能也；弛而不張，文武弗為也；一張一弛，文武之道也。”（《禮記·雜記》）孔子對禮樂的看法較為全面，他認為完全不要禮樂，這不是周文王、周武王的治國思想；而沉溺于禮樂之中忘記治國的責任，同樣不是文王、武王的治國之道；文王、武王的治國之道是張弛有度、治國與禮樂并行不悖。孔子把音樂與政治之間的關系和特點理解得比較透徹，這顯然是一種較為通達的觀點，程繁運用這種儒家觀念反駁墨子的“圣王不為樂”觀點也在情理之中（并不能因此說明程繁并非墨家學者）。墨子則不然，他對音樂的態度顯然是和自己的政治立場和理論體系聯系在一起的，有著通盤的考慮。他認為音樂雖然悅耳，但是上有害于國家的治理，下不利于民眾的福祉，因此主張“圣王不為樂”。這種認識盡管有客觀現實依據，但顯然是經驗性的，在學理層面很難自圓其說。面對程繁的質疑，墨子的策略是混淆音樂與政治之間的學科界限，并舉湯、武王、成王一個比一個熱衷于創作新樂，音樂雖然越來越繁復動聽，但實際的政績卻一個比一個遜色的例子，來說明“其樂逾繁者，其治逾寡”，并進而得出“樂，非所以治天下也”的結論。
誠然，我們今天可以輕而易舉地認識到“樂”與“治”之間并沒有必然的聯系，墨子移花接木的策略的確屬于詭辯論的范疇。其實，莊子早已對墨家“毀古之禮樂”，“去王也遠矣”（《莊子·天下》）的態度提出批評，荀子更是指責“墨子之非樂也則使天下亂”（《荀子·富國》）。然而我們在對墨子因理論立場問題而出現的紕漏提出批評之前，還是應該把墨子的論述理解全面。墨子在最后說：“食之利也，以知饑而食之者智也，因為無智矣。今圣有樂而少，此亦無也。”他認為當今圣明的君王并不是沒有音樂，而是應該盡量減少音樂，這樣就和沒有音樂沒什么兩樣。可見，墨子的真正目的并非徹底否定音樂的功能與作用，而是出于對當時統治者過分沉迷音樂享樂的社會現實的義憤。因此，墨子“非樂”的背后是對當時統治階級的批判，他們是把自己的享樂建立在人民的痛苦之上。我們應該從他看似偏頗的“非樂”理論中看到墨子憤世嫉俗的正義感和不畏權貴的凜然風骨，盡管這種風骨中包含有矯枉過正的激憤與無奈。