第一節 總說
關于「經藏」成立的研究，近代有「九分教」(「十二分教」)與「四阿含」先后的異說，現在先從「九分教」與「十二分教」的成立說起。在部派不同的傳說中，或作「九分教」，或作「十二分教」；而「九分教」又有多種不同的傳說，因而佛學界又有「九分教」與「十二分教」先后的異說。如上章所說，「九分教」本是教法的分類。教法在次第集成中，以形式或內容不同，漸形成不同的部類。把不同的部類，綜合起來，成為「九分教」，這是教法的原始分類。「九分教」是：「修多羅」、「祇夜」、「記說」、「伽陀」、「優陀那」、「本事」、「本生」、「方廣」、「未曾有法」。然在佛法的開展中，特別是律部與論議的發達，對于圣典的部類，感到有補充的必要，于是又增加而綜合為「十二分教」。「十二分教」是：九分以外，又加入「因緣」、「譬喻」、「論議」。至于「九分教」的不同傳說，并不是古義，而是大乘經的成立時，依「九分」古說，而自由取舍的。一部分尊古的學派，雖然事實已不止于九分，而始終保持「九 [P494] 分教」的原始傳說，這才形成「九分教」說，「十二分教」說──二大流。部派一再分化，「十二分教」的次第，也有了不同的異說。
「九分教」與「十二分教」的名目，次第，漢譯所有的不同譯語，『原始佛教圣典之成立史研究』，附有「九分十二分教表」，對照得非常詳盡。敘述的內容，涉及大乘經說。然大乘經所說，不是與部派的傳說相契合，就是從大乘的立場而自行編組。在這初期圣典集成的研究中，是不妨置而不論的。現在依聲聞三藏的傳說，以部派為綱而列述如下：
一、「九分教」說：如大眾部Maha^sa^m!ghika所說(1)： 1修多羅?2祇夜?3授記?4伽陀?5優陀那?6如是語?7本生?8方廣?9未曾有經
『解脫道論』的「九部」說(2)，與大眾部相合。據近人研究，『解脫道論』是錫蘭無畏山寺派Abhayagiriva^sin所傳(3)。屬于銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的大寺派Maha^viha^ra-va^sina ，所傳的巴梨Pa^li圣典，也是「九部」說。這二部，只是在次第上，「未曾有」與(與「方廣」相當的)「毗陀羅」，前后移動了一下。玄奘所譯的『本事經』，也是「九分教」說，與大眾部說相合(4)。或以為『本事經』是說一切有部Sarva^stiva^din所傳(5)，然玄奘所譯的，并不限于說一切有部。如所譯『大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記』，說到「五阿笈摩」 [P495] 與「發趣」等論，都與錫蘭的佛教有關。奘譯的『本事經』，與巴梨『小部』的『如是語』，顯為同一部類的不同誦本。從所說為「九分教」而論，這可能是大眾部，或者傳入北方，有了限度內的增潤。總之，「九分教」的舊說，不應看作說一切有部的傳說。這樣，大眾部，及分別說系而傳入錫蘭的，都是初期的「九分教」說。
二、「十二分教」說，又有三大系：1.印度本土的分別說Vibhajyava^din系所傳，如化地部Mahi^s/a^saka所說(6)： 1修多羅?2祇夜，3受記?4伽陀?5憂陀那?6尼陀那?7育多伽，8本生，9毗富羅?10未曾有?11阿婆陀那?12優波提舍
化地部的「十二分教」，是在「九分教」(次第與大眾部相順)的基礎上，增列三部。就是增列「阿婆陀那」(譬喻)、「優波提舍」(論議)于后；而將「尼陀那」(因緣)列于「優陀那」之后。這一次第，傳為飲光部Ka^s/yapi^ya誦本的『別譯雜阿含經』，所說也相合(7)；『根有律雜事』所說也相合(8)。這一系列的十二分教，因「尼陀那」(因緣)的從中插入，而引起三類的小小差別： 『五分律』(9)：6尼陀那?7育多伽?8本生『四分律』(10)：6因緣經?8善道經?7本生經 [P496] 『長阿含經』(11)：7本緣經?6相應經?8天本經
2.說一切有系所傳，如『雜阿含經』(12)說： l修多羅?2祇夜?3受記?4伽陀?5優陀那?6尼陀那?7阿波陀那?8伊帝目多伽 ?9阇多羅?10毗富羅?11阿浮多達磨?12優波提舍
這一「十二分教」的次第，也是在大眾部的「九分教」的基礎上，增列三部。但與分別說系所傳，主要的不同，是將「阿波陀那」與「尼陀那」，同樣的插入中間。這一次第，是說一切有部阿毗達磨論所通用(13)。『大智度論』與『成實論』，也是這樣的。但這一系統，也略有小差別： 『雜阿含經』(14)：5優陀那?6尼陀那『中阿含經』(15)：6撰錄? 5因緣
『出曜經』所說(16)，與『中阿含經』說相同。所以可解說為：『雜阿含經』，是說一切有部的論師系。『中阿含經』，是說一切有部的持經譬喻師系。
3.大眾系末派所傳，如『增壹阿含經』所說。『增壹阿含經』中，共五處說到十二部經，竟沒有完全相同的(17)。別有『七知經』與『般泥洹經』所傳(18)，以「優陀那」為第十，「譬喻」為第五，與『增壹阿含經』有類似處。次第紛紜，從略。 [P497]
「九分教」加「因緣」、「譬喻」、「論議」，就是「十二分教」，這是佛教界一般的公論。對「九分」與「十二分教」的別別論究，應注意到：詞、部類、分教的部類──三者的不同。一、分教的名目，有的本為世間共有的「詞」；習用名詞的應用于佛法，不一定與一般意義完全相同。即使是佛法的特有術語，初出現而傳誦于經句中的，不一定就有分教──部類的意義，還只是「詞」而已。二、在經法的傳誦流行中，漸形成形式上(或附有內容的意義)的不同類型，而被稱為「修多羅」、「祇夜」等。這時候，固有術語的應用，已賦與新的意義，而具有部類的性質。三、末后，又將形成的不同部類，組合為「九分教」。這是經過整理的佛法分類；經過了全體的調整，意義可能有多少變化。這才有確切的定義，與明確的部類區別。「九分教」是這樣，「十二分教」也是這樣。「十二分教」的組成，當然在「九分教」以后。但「因緣」、「譬喻」、「論議」──三分，并不是「九分教」以后才有的。從九分而到十二分，只是覺得「九分教」的分類，還不夠詳盡，而有補充的必要。這如中國的學術，『史記』論六家──陰陽、儒、墨、名、法、道家。而『漢書藝文志』，分為九流──儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜家、農家流。或又加「小說家」為十家。六家、九流、十家，是次第增多，但縱橫家、農家等，決非『史記』以后所新起的。「九分」與「十二分教」，也正是這樣；這是教法的分類學，從初創而到完成的過程。 [P498]
注【58-001】『摩訶僧祇律』卷一(大正二二?二二七中)。
注【58-002】『解脫道論』卷九(大正三二?四四五中)。
注【58-003】水野弘元『佛教圣典及其翻譯』(語學論叢第一輯六九)。
注【58-004】『本事經』卷五(大正一七?六八四上)。
注【58-005】渡邊海旭『壺月全集」上卷(四三０)。
注【58-006】『彌沙塞部和酰五分律』卷一(大正二二?一下)。
注【58-007】『別譯雜阿含經』卷六(大正二?四一五上──中)。以阿婆陀那為本事，列于優波提舍以后，小有差別。
注【58-008】『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷三八(大正二四?三九八下)。
注【58-009】同上(6)
注【58-010】『四分律』卷一(大正二二?五六九中)。
注【58-011】『長阿含經』卷三(大正一?一六下)。又卷一二(大正一?七四中)。
注【58-012】『雜阿含經』卷四一(大正二?三００下)。
注【58-013】『阿毗曇八犍度論』，為『發智論』的異譯。在說一切有部的論書中，對于十二分教，惟有這部論卷一七(大正二六?八五三中──下)，次第略有不同。
注【58-014】同上(12) [P499]
注【58-015】『中阿含經』卷一(大正一?四二一上)。又卷四五(大正一?七０九中)。又卷五四(大正一?七六四上)。
注【58-016】『出曜經』卷六(大正四?六四三中──下)。
注【58-017】『增壹阿含經』，為僧伽提婆San%ghadeva所譯。僧伽提婆所譯的『八犍度論』，也與說一切有部論書的次第不合。所以『增壹阿含經』中十二部經的次第紊亂，并非原本如此，而是譯者不重視次第，而任意的敘列出來，不足為次第不同的論證。
注【58-018】『佛說七知經』(大正一?八一０上)。『般泥洹經』卷下(大正一?一八八上)。
第二節 修多羅?祇夜
第一項 修多羅(1)
九分教」與「十二分教」中，「修多羅」與「祇夜」，在部派的不同傳述中，始終不移的位列第一、第二；這不是其他分教的次第不定可比。論列九分與十二分教，這是應該注意的一點。還有，在根源于「法」與「毗奈耶」，而演化為「經藏」與「律藏」的各別組織中，「修多羅」是一切法義的宣說(律是制立)。但在「九分教」與「十二分教」中，「修多羅」是通于法與 [P500] 律的。在后代的習慣用語中，「修多羅」是一切佛說(佛法)的總稱──「一切經」。「修多羅」一詞，含義廣狹不定，應有不容忽視的特殊意義。
「修多羅」su^trasutta，音譯為修多羅?素怛纜等；一般義譯為經、或契經。古德對于「修多羅」的解說，是不完全一致的(「九分」與「十二分教」的各分，都有不同的解說)。這是依據傳承，及對當時的圣典實況，而為不同的解說。近代學者的論究，也互有出入。現在，從三點來解說：一、「修多羅」的意義：在印度文學史上，有「修多羅時代」，集成「法經」 Dharma-su^tra、「天啟經」S/rauta-su^tra等，時間約為西元前六世紀到二世紀(2)。世俗的「修多羅」文體，是簡短的散文；在簡短的文句中，攝持教義的綱領。這一名詞，由Siv 語根而來。在印度，縫綴的線，織布的(經緯的)經，都是稱為「修多羅」的。以「修多羅」為文體，意義在由于名句文身的組合成篇(章)，能將義理貫攝起來。佛法的集成，也就適應時代，稱為「修多羅」。其意義，正如『瑜伽師地論』卷二五(大正三０?四一八下)說：
「結集如來正法藏者，攝聚如是種種圣語，為令圣教久住世故，以諸美妙名句文身，如其所應，次第安布，次第結集。謂能貫穿縫綴種種能引義利，能引梵行真善妙義，是名契經」。
又『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一二六(大正二七?六五九下)說： [P501] 「契經有何義？答：此略說有二義：一、結集義；二、刊定義。結集義者，謂佛語言能攝持義，如花鬘縷。如結鬘者，以縷結花，冠眾生首，久無遺散。如是佛教結集義門，冠有情心，久無忘失。刊定義者，謂佛語言能裁斷義，如匠繩墨」。
『大毗婆沙論』的「結集義」，就是「名句文身，如其所應，次第安布，次第結集」。舉如縷(線)貫花的譬喻，正是「貫穿」的解說。以名句文身的結集，能攝持法義，在古代的口口相傳中，不會忘失。「契經」──「修多羅」，就是結集所成的，能貫攝義理的教法。這一解說，可說是一切所同的。如『瑜伽論』又說：「契經者，謂貫穿義」(3)。『顯揚論』說：「謂縫綴義」(4)。『雜集論』與『顯揚論』，說是「綴緝」(5)。「貫穿」、「縫綴」、「綴緝」、「貫穿縫綴」，都是同一內容，而以不同的漢文來表示。『分別功德論』說：「猶線連屬義理，使成行法」(6)，與『瑜伽論』說完全相合。如縷貫華的攝持(以教貫義)，為「修多羅」──契經的主要意義。『大毗婆沙論』又多一「刊定」(繩墨)義(7)。『雜心論』于「結鬘」外，又有出生、涌泉、顯示、繩墨義(8)。『善見律毗婆沙』，于「綖」外，別有發義(即顯示)、善語、秀出(即出生)、經緯、涌泉、繩墨義(9)。『法集論注』，「貫穿」以外，有指示、善語、配列、善護、線類義(10)。雖有多說，而在佛法中，始終以結集的貫穿義為本。
結集所成的，貫穿攝持，是「修多羅」的定義。這里面，沒有略說與廣說，長行與偈頌等任 [P502] 何區別。這一定義，含義最廣，可通于「一切經」，而不限于「九分」與「十二分教」中的「修多羅」。然說一切有部Sarva^stiva^din，(大乘)瑜伽師Yoga^ca^ra，大眾部 Maha^sa^m!ghika末派，在解說分教的「修多羅」時，卻又都這樣的解說了。為什么以通義來解釋別部呢？因為，這是從傳承而來的古義。說一切有部，大乘瑜伽師，對于佛法的原始結集，認為就是『雜阿含經』等。這是結集的根本，一切經法、律制，都是不離于此，而為不同的組合所成。原始結集的，適應時代，依貫穿攝持義，稱之為「修多羅」。當時，并沒有九分或十二分等種種部類，只是通稱為「修多羅」。在不斷的集成，分化為不同的部類時，原始結集及體裁相同部分，當然繼承了「修多羅」──這一固有的名稱。在佛教圣典中，「修多羅」的含義不定，而始終占有優越的地位，其原因實在于此。
二、「修多羅」的體裁：「修多羅」，沒有長行或偈頌，略說或廣說的任何區別意義，只是原始結集的通稱。結集以后，從文學形式去分類時，「修多羅」就被解說為「長行」，或被解說為「略說」。但這都是從分別部類而來的附加意義，而不是「修多羅」的固有含義。如『大毗婆沙論』卷一二六(大正二七?六五九下)說：
「契經云何？謂諸經中散說文句。如說：諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」。
「散說」，『瑜伽論』與『顯揚論』，作「長行直說」(11)；『雜集論』作「長行」(12)；『成 [P503] 實論』作「直說語言」(13)；『大智度論』作「直說」(14)；『出曜經』作「直文而說」(15)。「長行」、「直說」、「散說」，都就是「散文」，與「結句而說」的「偈頌」不同。稱長行直說為「修多羅」，是從文學體裁上，分別「修多羅」與「祇夜」(偈)的不同而來。以「修多羅」為長行，可說是全佛教界公認的解說；是結集以后，長行與偈頌分類時代的解說。
以「修多羅」為略說的，如『雜集論』卷一０(大正三一?七四三中)說：
「契經者，謂以長行綴緝，略說所應說義」。
「修多羅」是長行略說，這是『集論』特有的解說。印度當時的「修多羅」文體，是簡短的散文，義凈譯為「略詮意明」(16)。以「修多羅」為略說，應該是從此而來的。世間的「修多羅」體，是用來敘述婆羅門教的儀式制度，作有組織的記述。然在佛法，傳說中的佛語，以名句文身而結集成篇，還是各別的，不相系屬的(結集也只是同類相聚而已)。為了傳誦的便利，當然應用簡練的文句。說法的事緣，多數是略而不論(附于經文的傳授而傳說下來)。以精練簡略的文句，來傳誦佛法，誠然是初期應有的事實。如『相應部』等，多數是短篇，但并不因此而稱為「修多羅」。傳說中的佛法，要集出而有一定的文句；結集成部，才通稱為「修多羅」。如「波羅提木叉經」Pra^timoks!a-su^traPa^timokkha-sutta，集成五部，稱為「五綖經」(17)；而一條一條的戒條，不論長短，都只稱為學處s/iks!a^pada。以此而例長行，一則一則的佛 [P504] 說，集成文句，也沒有稱為經的(后代別行，才有稱為經的)；原始結集而成部類，才被稱為「修多羅」，「修多羅」并非略說的意義。『大毗婆沙論』舉長行的「諸行無常」等為「修多羅」，不能證明「修多羅」是略說。否則，也不會說「修多羅」是「結集義」、「刊定義」了。
『原始佛教圣典之成立史研究』，特別重視「略說」，想從「略說」中，求得「修多羅」的具體內容。從廣分別vibhan%ga，如『中部』的「分別品」，『中阿含』的「根本分別品」等中，抽出所分別的「略說」部分；又依「略說法要」的經文，指為略說部，而推論為古代有這么一類，就是「九分教」中的「修多羅」(18)。我不是說，略說的不是「修多羅」；而是說，但取略說為「修多羅」，是不足以說明原始集成的「修多羅」的真相。以廣分別所分別的略說而論：處、界、諦等，原始集成的佛說，不止于所分別的略說。同樣的類似的契經，在『相應部』、『雜阿含』中，顯然是很多的。在佛教的開展中，從種種「契經」中，偏依某一(或二、三)經說，用作分別解說的依準，并非只此一經是古說。如非廣分別所分別的，就不敢認為「修多羅」那真是取一滴水而棄大海了。至于「略說法要」，依我們所知，出家修學，是以修證為目標的。多聞、勝解，只是聞思功夫。要趣入修證，必須從博返約，才能簡易持行。「略說法要」，『雜阿含經』共八經(19)，都是從佛請求要約的開示，以作持行的心要。如『雜阿含經』卷一(大正二? 三上──中)說： [P505] 「白佛言：善哉世尊！今當為我略說法要。我聞法已，當獨一靜處，修不放逸。修不放逸已，當復思惟所以……為究竟無上梵行，現法作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受后有」。 「佛告比丘：諦聽諦聽，善思念之，當為汝說」！ 「時彼比丘聞佛所說，心大歡喜，禮佛而退。獨在靜處，精勤修習……時彼比丘即成羅漢，心得解脫」。
「略說法要」，是出發于持行的要求；與先有略說，后有廣說的意義，毫不相關。總之，從「略說」中去求「修多羅」的具體內容，是不免歧途易迷的！
三、「修多羅」的具體內容：古代傳說，確指「修多羅」內容的，有覺音Buddhaghos!a 、龍樹Na^ga^rjuna、彌勒Maitreya。覺音的傳說為(20)：
「兩分別解釋、犍度、附隨；經集之吉祥經、寶經、那羅迦經、迅速經，及余佛說而名為經者」。
覺音屬于重律的銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya。有關「九分教」的解說，是以自宗的「三藏」，分配于「九分教」中，這是覺音的根本立場。「律藏」的「兩分別解釋」(即二部「經分別」)、「犍度」、「附隨」──三部分，是屬于「修多羅」的。修多羅是法，還是可通于律？這 [P506] 是值得論究的。但以全部「律藏」為「修多羅」，在「修多羅」的成立與發展中，是沒有任何根據的。這只能說，為了推重「律藏」，置于首要的地位而已。「律藏」而外，舉『經集』中，稱為經的部分為「修多羅」。所舉的，是偈頌；偈頌是可以稱為「修多羅」的，那是「結集義」。『吉祥經』等，當然是可以稱經的，但是通稱。在與「祇夜」等相對的，九分教的「修多羅」中，這是否適當呢！并不能以偈頌的古老，而作為屬于「修多羅」的理由。在覺音的分配中，「修多羅」是律藏；而屬于法的，僅是少數被稱為經的偈頌。反之，一般公認的，長行直說的「修多羅」，卻不屬于「修多羅」。覺音所作「修多羅」部類的解說，是完全無法接受的。
龍樹的『大智度論』卷三三(大正二五?三０六下)說：
「直說者，名修多羅，所謂四阿含，諸摩訶衍經，及二百五十戒經，出三藏外亦有諸經，皆名修多羅」。
『智論』明確的以直說為「修多羅」。所列舉的內容，通于聲聞經與大乘；法與律。「出三藏外」，就是屬于「雜藏」，與『小部』相當的長行佛說：這是大乘學者的傳說。『大般涅槃經』說：「從如是我聞，乃至歡喜奉行，如是一切名修多羅」(21)。這與龍樹一樣，是依當時的經典實況而作的解說。但求「九分」與「十二分教」中的「修多羅」古義，這一傳說，也是不能給予幫助的。 [P507]
屬于法的「修多羅」，不能從「結集」或「長行」的定義，去發見「修多羅」的古形。佛教界的傳說，一般以原始結集為「四阿含」或「五部」。這么一來，也不能從這類傳說中，去求得「修多羅」的具體內容。好在彌勒的論書中，為我們傳下了一片光明的啟示，如『瑜伽論』卷八五(大正三０?七七二下)說：
「即彼一切事相應教，間廁鳩集，是故說名雜阿笈摩。即彼相應教，復以余相處中而說，是故說名中阿笈摩。即彼相應教，更以余相廣長而說，是故說名長阿笈摩。即彼相應教，更以一二三等漸增分數道理而說，是故說名增一阿笈摩」。
這一傳說，「四阿含」是以『雜阿含』的相應教為根本的。其余的三阿含，是以『雜阿含』 ──相應教的內容，而作不同的組合說明。這一傳說，雖不是極明晰的，但表達了一項意見：首先集成『雜阿含』，其余的次第集成。這比之原始結集「四阿含」或「五部」的傳說，是不可同日而語了。這是說一切有部的古傳，而由彌勒論明白的表示出來。說一切有部舊律──『十誦律』，在五百結集的敘說中，舉『轉*輪經』為例，而泛說：「一切修!3茭路藏集竟」(22)。沒有說結集「四阿含」，正是(「四阿含」沒有集成以前的)古說的傳承。這一原始結集的古說，在『瑜伽論』卷二五(大正三０?四一八中──下)中表示出來：
「云何契經？謂薄伽梵，于彼彼方所，為彼彼所化有情，依彼彼所化諸行差別，宣說無量 [P508] 蘊相應語、處相應語、緣起相應語、食相應語、諦相應語、界相應語、聲聞乘相應語、獨覺乘相應語、如來乘相應語，念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支等相應語，不凈、息念、諸學、證凈等相應語。結集如來正法藏者，攝聚如是種種圣語，為令圣教久住世故，以諸美妙名句文身，如其所應，次第安布、次第結集……是名契經」。
『顯揚論』說，也與此相同(23)。這里所說的契經──「修多羅」，確指相應教，就是『雜阿含經』的長行部分，略與『相應部』的后四品相當。現存的『雜阿含』與『相應部』，在流傳中，部派的分化中，有過不少的增潤、改編，但原始結集「修多羅」的內容，仍可以大概的理解出來。『瑜伽論』卷八一(大正三０?七五三上)又說：
「契經者，謂貫穿義。長行直說，多分攝受意趣體性」。
『顯揚論』說：「契經者，謂縫綴義。多分長行直說，攝諸法體」(24)。這是與『瑜伽論』一致的(25)，但譯文有倒亂，有脫落。「多分攝受意趣體性」，是什么意思呢？如『瑜伽論』卷一六(大正三０?三六三上)說：
「一、思擇素呾纜義；二、思擇伽他義。思擇素呾纜義，如攝事分及菩薩藏教授中當廣說。思擇伽他義，復有三種：一者，建立勝義伽他；二者，建立意趣義伽他；三者，建立體義伽他」。 [P509]
對于諸法的思擇，聲聞藏方面，是從「修多羅」與「伽陀」兩方面去思擇的。「修多羅」的思擇，如「攝事分」說，確指『雜阿含經』(『相應部』)中，「蘊品」、「處品」、「因緣品」(緣起、食、諦、界)、「道品」──念住等相應。「伽陀」，指『雜阿含經』的「眾相應」，即『相應部』的「有偈品」等。思擇「伽陀」，從三方面去思擇：一、「勝義」，明空無我等深義。二、「意趣義」，明修行的宗趣。三、「體義」，依頌文而明法的體義。伽陀有這三者，修多羅也是這樣，但在這三義中，修多羅是「多分攝受意趣體性」，也就是多數為「意趣義」、「體義」，而「勝義」卻不多(這是大乘學者所說)。『顯揚論』說應與『瑜伽論』所說一致，不免有些訛略。所說「修多羅」，都是確指「攝事分」所抉擇的修多羅部分。
佛教圣典而被稱為「修多羅」，原始的意義，是「結集義」。這是可通于「波羅提木叉經」的，所以龍樹以「二百五十戒經」為「修多羅」。也就由于這樣，「修多羅」有泛稱一切佛說的習慣用法。但教法的原始結集，到底是什么部類？對偈頌而「修多羅」是長行，對廣說而「修多羅」是略說；原始「修多羅」的特性，被顯示出來。長行的教法，文句簡要，是符合從傳誦而來，原始結集的實況的。在現有的圣典部類中，簡略的長行，有『相應部』與『增支部』，都是無數小經所集成的。然『增支部』為比較新的集成，為近代學者所公認(26)，所以簡略的長行部分，可推定為原始修多羅的，不能不是『相應部』，即『雜阿含經』中的某些部分。『相應部』的長 [P510] 行，簡略而次第多少雜亂，更符合早期結集的實況。所以『瑜伽論』所傳的，北方說一切有部的古說，確指『雜阿含經』的某些部分為「修多羅」，比起覺音的傳說，應該是可信賴得多！近代學者，不取古傳而另辟蹊徑，或是為巴梨學者覺音說所左右，想從偈頌中探求原始的修多羅，結果，長行直說的「修多羅」義，被遺忘了。或探求原始修多羅，求到現有圣典以前，這是忽略了結集──共同審定，編類次第的意義。從結集的(簡略的)長行去考察，那末『瑜伽論』所傳，顯然是最可信賴的了！
注【59-001】參考前田惠學『原始佛教圣典之成立史研究』(二二七──二五八)。
注【59-002】高楠順次郎、木村泰賢合著『印度哲學宗教史』(漢譯本三０三──三０四)。
注【59-003】『瑜伽師地論』卷八一(大正三０?七五三上)。
注【59-004】『顯揚圣教論』卷一二(大正三一?五三八中)。
注【59-005】『大乘阿毗達磨雜集論』卷一一(大正三一?七四三中)。『大乘阿毗達磨集論』卷六(大正三一?六八六上)。『顯揚圣教論』卷六(大正三一?五０八下)。
注【59-006】『分別功德論』卷一(大正二五?三二上)。
注【59-007】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一二六(大正二七?六五九下)。
注【59-008】『雜阿毗曇心論』卷八(大正二八?九三一下)。 [P511]
注【59-009】『善見律毗婆沙』卷一(大正二四?六七六上)。
注【59-010】Atthasa^lini^(『法集論注』)(望月大辭典五五七下)。
注【59-011】『瑜伽師地論』卷八一(大正三０?七五三上)。『顯揚圣教論』卷一二(大正三一?五三八中)。
注【59-012】『大乘阿毗達磨雜集論』卷一一(大正三一?七四三中)。
注【59-013】『成實論』卷一(大正三二?二四四下)。
注【59-014】『大智度論』卷三三(大正二五?三０六下)。
注【59-015】『出曜經』卷六(大正四?六四三中)。
注【59-016】『南海寄歸內法傳』卷四(大正五四?二二八中)。
注【59-017】『摩訶僧祇律』卷二七(大正二二?四四八上)。
注【59-018】前田惠學『原始佛教圣典之成立史研究』(二五四)。
注【59-019】『雜阿含經』卷一(大正二?三上──四下)。又卷六(大正二?四０上──中)。
注【59-020】『一切善見律注序』(南傳六五?三七)。
注【59-021】『大般涅槃經』卷一五(大正一二?四五一中)。
注【59-022】『十誦律』卷六０(大正二三?四四八下──四四九上)。
注【59-023】『顯揚圣教論』卷六(大正三一?五０八下)。
注【59-024】『顯揚圣教論』卷一二(大正三一?五三八中)。 [P512]
注【59-025】『顯揚圣教論』卷一(大正三一?四八０中)說：「昔我無著從彼聞，今當錯綜地中要，顯揚圣教慈悲故，文約義周而易曉」。『顯揚論』是攝取『瑜伽師地論』中，「本地分」與「攝抉擇分」的要義，錯綜編纂而成。
注【59-026】前田惠學『原始佛教圣典之成立史研究』(六七六)。
第二項 祇夜
祇夜geyageyya，或音譯為歧夜。義譯為應頌、重頌、歌詠等。這是與「修多羅」──長行相對，而屬于韻文的一類。在「九分教」或「十二分教」中，也許「祇夜」是最難理解的一分。就字義來說，從Gai 語根而來，不外乎歌詠的意義。但「祇夜」是偈頌的一類，與同為偈頌的「伽陀」、「優陀那」，到底差別何在？在原始圣典的集成中，「祇夜」到底是什么部類？有什么特殊意義，而能始終不移的位居第二？一般解說為「重頌」，這應先有散文(「修多羅」)與偈頌(「伽陀」)，因為「重頌」是這二者的結合。果真是這樣，那「祇夜」為第二，「伽陀」為第四，也不大合理。『原始佛教圣典之成立史研究』，類別與偈頌有關的，為十種類型；而以第九類為「祇夜型」(1)。然也只是以長行以后，次說伽陀的，即一般的重頌為祇夜。經文并沒有稱之為「祇夜」，所以也沒有能充分的，闡明「祇夜」的真義。 [P513]
在古代的傳說中，「祇夜」的意義，極不易理解。如『大毗婆沙論』卷一二六(大正二七?六五九下)說：
「應頌云何？謂諸經中，依前散說契經文句，后結為頌而諷誦之，即結集文、結集品等」。 「如世尊告苾芻眾言：我說知見能盡諸漏，若無知見能盡漏者，無有是處。世尊散說此文句已，復結為頌而諷誦言：有知見盡漏，無知見不然。達蘊生滅時，心解脫煩惱」。
『大毗婆沙論』，集成于西元二世紀。在有關「九分」與「十二分教」解說的現存圣典中，這是比較早的一部。論文分為二段：1.「依前散說契經文句，后結為頌而諷誦之」，是說明體裁。「如結集文、結集品等」，是指明部類。2.「如世尊言」以下，又舉例以說明先長行而后重頌；與一般所解的「重頌」相合(2)。屬于「祇夜」──「應頌」的「結集文」、「結集品」，是什么樣的部類？這是傳承中的又一古義，應予以非常的注意！
『瑜伽師地論』系，對應頌作二種解說。如『瑜伽論』卷二五(大正三０?四一八下)說：
「云何應頌？謂于中間，或于最后，宣說伽他。或復宣說未了義經」。
『瑜伽論』卷八一(大正三０?七五三上)也說：
「應頌者，謂長行后宣說伽他。又略標所說不了義經」。 [P514]
第一說，「在長行(中間或于最)后，宣說伽陀」，文義不太明顯，不一定就是重頌。『顯揚論』是引用『瑜伽論』的，卷一二說，還與『瑜伽論』相同(3)，而卷六卻解說為：「或于中間，或于最后，以頌重顯」(4)，明確的說是重頌。『雜集論』(『順正理論』也如此)也說「以頌重頌」(5)。在『瑜伽論』系中，傳為無著Asan%ga所造的論書，才明確的說為「重頌」。「不了義經」，是「祇夜」的又一意義。「順正理論」說：「有說亦是不了義經」(6)。可見這是另一解說，而為瑜伽論師所保存。「應頌」的「不了義說」、「未了義經」，是與「記別」相對的，如『瑜伽論』說：「或復宣說已了義經，是名記別」(7)。這在『顯揚論』、『順正理論』，都是相同的(8)。『雜集論』雖說：「又了義經，名為記別」；而于應頌，卻解說為：「又不了義經，應更頌釋」(9)。這是以為長行不了，而要以偈頌來補充說明。這不但與『瑜伽論』系不合，也與下文的「又了義經，名為記別」不合。「頌」或是「解」字的誤譯誤寫吧！依瑜伽論系所說，「契經」、「祇夜」、「記別」，意義是次第相關的。
圖片
〔契經〕 〔祇夜〕 〔記別〕
長行──偈頌
略說不了義──廣分別了義
授記
[P515]
『大智度論』卷三三(大正二五?三０六下──三０七上)說：
「諸經中偈，名祇夜」。 「一切偈名祇夜。六句、三句、五句，句多少不定；亦名祇夜，亦名伽陀」。
『大智度論』的解說，「祇夜」是一切偈的通稱；又名為「伽陀」，但定義不明。如「祇夜」與「伽陀」，都通于一切，那有什么差別？『成實論』所說，顯然與『智度論』所說，出于同一來源，而解說更為分明，如『論』卷一(大正三二?二四四下)說：
「祇夜者，以偈頌修多羅」。 「第二部說(名)祇夜，祇夜名偈。偈有二種：一名伽陀，一名路伽。路伽有二種：一順煩惱，一不順煩惱。不順煩惱者，祇夜中說。是名伽陀」。
『成實論』初解「祇夜」為重頌。『成實論』主訶黎跋摩Harivarman，為西元三、四世紀間的論師，與無著的時代相近。那時，「祇夜」是重頌的解說，可見已極為普遍。但在解說「伽陀」時，又說到「祇夜名偈」，以及「祇夜」的特殊意義。依論說，分別如下：
圖片
┌─伽陀
祇夜───偈─┤
│ ┌ 不順煩惱──祇夜
└─路伽──┤
└ 順煩惱
[P516]
「祇夜」是一切偈的通名，而又有特殊的「祇夜」。依『論』說：偈有「伽陀」與「路伽」的差別。「伽陀」是宣說佛法的偈頌；「路伽」是世間的偈頌；路伽loka是世間的意思。世間的偈頌，有順煩惱的(如誨淫、誨盜的詩歌)，有不順煩惱的。世間偈頌，又與世間一般的偈頌不同，不會引起煩惱的，就是「祇夜」。但雖然作這樣的分別，而在佛法的部類中，還是不明白。關于「祇夜」，應從「結集文」、「結集品」的研究去解決。『瑜伽論』卷八五，有關于『雜阿含經』──也就是原始的根本的結集。『論』中提到了「結集品」。『論』文有先后二段，次第說明；現分列為上下，以便作對照的研究。如(大正三０?七七二下)說：
圖片
「雜阿笈摩者，謂于是中，世尊觀待彼彼│
所化，宣說： │
│當知如是一切相應，略由三相。何等為三
│？一是能說，二是所說，三是所為說。
如來及諸弟子所說相應。 │若如來，若如來弟子，是能說，如弟子所
│說佛所說分。
蘊、界、處相應；緣起、食、諦相應；念│若所了知，若能了知，是所說，如五取蘊
住、正斷、神足、根、力、覺支、道支、│、六處、因緣相應分；及道品分。
[P517]
入出息念、學、證凈等相應。 │
又依八眾，說眾相應。 │若諸苾芻、天、魔等眾，是所為說，如結
│集品」。
后結集者，為令圣教久住，結嗢!5婗南頌，│
隨其所應，次第安布。 │
『大毗婆沙論』說到的「結集品」，在『瑜伽論』中發見了，這是「伽陀品」的別名，與『雜阿含』的「八眾誦」，『相應部』的「有偈品」相當。為什么稱為「結集品」？依論文說：「后結集者，為令圣教久住，結嗢!5婗南頌」。這是在修多羅──「相應教」的結集以后，又依契經而結為偈頌。這結成的「嗢!5婗南頌」，不是別的，正是古代集經的結頌。如『分別功德論』說：「撰三藏訖，錄十經為一偈。所以爾者，為將來誦習者，懼其忘誤，見名憶本，思惟自寤」(10)。結經為偈，或在十經后，或總列在最后，自成部類(11)，這就是「結集文」。這是便于記誦的，世俗共有的結頌法(但不順煩惱)，所以名為「祇夜」。這種結集頌，與「八眾相應」的偈頌相合(結經頌是附錄)，也就因此而總名為「結集品」。「八眾誦」的偈頌，也多數近于世間偈頌，所以「結集文」與「結集品」，都稱為「祇夜」。覺音Buddhaghos!a以『相應部』「有偈品」為「祇夜」(12)，與說一切有部的古傳相合。但在覺音，可能是偶合而已。 [P518]
『大毗婆沙論』，以『雜阿含』的「結集品」、「結集文」為「祇夜」，得『瑜伽論』而明了出來；這是符合原始結集實況的。「蘊相應」等長行，稱為「修多羅」。結集后，「結為嗢!5婗 南頌」，確乎是「依前契經散說文句，后結為頌而諷誦之」。「結集文」(結頌)與『雜阿含』的有偈部分相結合，總稱「結集品」。這都是近于世俗的偈頌，名為「祇夜」。「修多羅」與「祇夜」──長行與偈頌，在原始結集的「相應教」中，從文體的不同而分別出來。這是圣教的根源，最先形成的二種分教，無怪乎始終不移的，位列第一、第二了。「依前契經散說文句，后結為頌而諷誦之」，確有「應頌」、「重頌」的意義。離原始結集的時代久了，原始結集的實況，也逐漸淡忘；于是宣說原始的五百結集，結集「四阿含」或「五部」。「祇夜」──重頌的古義，也逐漸忘卻，而解說為一般的「重頌」。『大毗婆沙論』、『大智度論』、『瑜伽師地論』、『成實論』，西元二──四世紀時，「祇夜」的古義，還沒有忘卻；以后，似乎就沒有人知道「祇夜」的本義了。
注【60-001】前田惠學『原始佛教圣典之成立史研究』(二七一──二七六)。
注【60-002】『大毘婆沙論』文，前段是古義。后段的舉例說明，與前段不合，可能為后代所補。
注【60-003】『顯揚圣教論』卷一二(大正三一?五三八中)。
注【60-004】『顯揚圣教論』卷六(大正三０?五０八下)。 [P519]
注【60-005】『大乘阿毗達磨雜集論』卷一一(大正三一?七四三下)。
注【60-006】『阿毗達磨順正理論』卷四四(大正二九?五九五上)。
注【60-007】『瑜伽師地論』卷二五(大正三０?四一八下)。
注【60-008】『顯揚圣教論』卷六(大正三一?五０九上)。又卷一二(大正三一?五三八中)。 『阿毗達磨順正理論』卷四四(大正二九?五九五上)。
注【60-009】『大乘阿毗達磨雜集論』卷一一(大正三一?七四三下)。
注【60-010】『分別功德論』卷一(大正二五?三二中)。
注【60-011】結偈的別為部類，如『根本說一切有部毗奈耶頌』等。這就是『瑜伽論』所說：「(謂于中間)或于最后宣說伽他」。
注【60-012】『一切善見律注序』(南傳六五?三八)。
第三節 記說?伽陀?優陀那
第一項 記說
「記說」vya^karan!aveyya^karan!a，古來音譯為和伽羅那、弊伽蘭陀等；義譯為 [P520] 分別、記別、記說等。vya^karan!a是名詞，動詞作vya^karoti，一般為說明、分別、解答的意義。vya^karoti及vya^karan!a，在圣典中，應用極廣，終于成為分教之一；在初期圣典中，這是極重要的一分。
『原始佛教圣典之成立史研究』，對于「記說」，統攝古代的傳說為：「問答體」、「廣分別體」、「授記」──三類(1)。從巴梨圣典中，探求vya^karoti,veyya^karan!a詞語的應用，而論斷為：「記說」的原始意義，是「問答體」(2)。在問答、分別、授記中，「記說」也許有所偏重。然從世間固有的名詞，而成為圣典的部類之一，是否先是問答而后其他，那是很難說的。現在，對古代的解說，先略加檢討。
『瑜伽論』系，對「記說」的解說，有二義：「顯了分別」，「記別未來」。以「記說」為分別，為瑜伽師的重要解說。但這是對于「祇夜」(「應頌」)的分別，如『瑜伽論』說：
Ⅰ「或復宣說未了義經，是名應頌。云何記別？……或復宣說已了義經』(3)。 Ⅱ「應頌者，……略標所說不了義經。記別者，謂廣分別略所標義」(4)。
『顯揚論』也有二說，與『瑜伽論』所說，完全相同(5)。『雜集論』說：「又了義經說名記別，記別開示深密意故」(6)。『瑜伽論』系，以「記別」為了義，廣分別，是對應頌──「祇夜」而說的(不是「修多羅」)。「祇夜」是不了義，是略說；「記別」是了義，是廣分別。了義 [P521] 與廣分別，是同一內容的不同解說。為什么不了義？只是因為略說而含義不明。廣為分別，義理就明顯了。對「祇夜」而說，所以了義與廣分別的「記說」，是偈頌的分別說。「記說」是對于偈頌的廣分別，「阿含經」充分證明了這點。現存的「四阿含」與「四部」，因不了解偈頌而廣為分別的，『雜阿含經』有屬于『波羅延耶』的：「波羅延耶阿逸多所問」(7)；「答波羅延富鄰尼迦所問」(8)；「答波羅延優陀延所問」(9)；「波羅延低舍彌德勒所問」(10)。屬于「義品」的，有「義品答摩犍提所問」(11)。屬于『優陀那』的，有「法無有吾我」偈(12)；「枝青以白覆」偈(13) 。屬于「八眾誦」(「有偈品」)的，有「答僧耆多童女所問偈」(14)。『中阿含經』，分別「跋地羅帝偈」的，有『溫泉林天經』、『釋中禪室尊經』、『阿難說經』(15)。這些因偈頌而分別的，漢譯與巴梨文，都有「略說」與「廣分別」的明文。而漢譯所說：「我于此有余說答波羅延富鄰尼迦所問」；「我于此有余說答波羅延優陀延所問」；「我為波羅延低舍彌德勒有余經說」(16) 。「有余經說」，明確的以『波羅延』頌為不了義，與『瑜伽論』系所說，完全相合。「祇夜」，沿用為偈頌的通稱。偈頌每為文句音韻所限，又多象征、感興的成分。法義含渾，如專憑偈頌，是難以明確理解法義的。「祇夜」，無論是『義品』、『波羅延』、『優陀那』，『相應部』的「有偈品」，都是不了義經所攝，這是說一切有部Sarva^stiva^din所傳的古義。說一切有部，但以「四阿含」為經藏，不取多數是偈頌的『小部』，而稱之為(經藏以外的)「雜藏」 [P522] ，理由就在這里。這類廣分別，都是因疑問而作的解答。
「記說」，瑜伽師所傳，在以了義、廣分別(對「祇夜」說)為「記說」而外，又有「記別未來」義，如『瑜伽論』卷二五(大正三０?四一八下)說：
「云何記別？謂于是中，記別弟子命過已后當生等事」。
『瑜伽論』系所說，都與上說相同(17)，這是重在未來事的「記說」。『瑜伽論』系有「顯了分別」，「記別未來」──二義。說一切有部論師，也傳有二義，而略有不同，如『大毗婆沙論』卷一二六(大正二七?六五九下──六六０上)說：
「記說云何？謂諸經中，諸弟子問，如來記說；或如來問，弟子記說；或弟子問，弟子記說；化諸天等，問記亦然。若諸經中，四種問記；若記所證所生處等」。
『大毗婆沙論』，重于問答──問與「記說」。論文先約問答的人說，舉如來、弟子、諸天。如約答者而說，唯是如來所說，弟子所說。次約問答的法說，又有二類：約問答的方式，如「四種問記」。約問答的內容，如說「所證與所生處等」。問答有種種方式，不出于四種：一向記 eka^m%s/a-vya^karan!a、分別記vibhajya-vya^karan!a、反詰記paripr!ccha^-vya^karan!a、舍置記 stha^pani^ya-vya^karan!a。「四種問記」的組為一類，出于『中阿含經』、『長阿含經』；『長部』、『增支部』(18)，這是初期佛教，因法義問答的發達，而分成這四類的。在解說中，『大毗婆 [P523] 沙論』重于法義的分別，對于「分別記」與「反詰記」，解說為「直心請問」，「諂心請問」的不同(19)。這不僅是問答的不同方式，而更有辯論的技巧問題。然據大眾部Maha^sa^m!ghika 所說，『雜心論』等說(20)，這「四種問記」，實由問題的性質不同而來。
圖片
┌法義決定───應一向記
┌詞意明確─┤
所問如理─┤ └法義不定───應分別記
└詞意不明─────────應反詰記
所問非理───────────────應舍置記
前三類是記vya^kata，是明確解答的。如問題的詞意明確，那就應就問題而給予解答。但問是舉法(如「諸行」)問義(如「無常」)的，如法與義決定(如作四句分別，僅有是或不是一句)，那就應一向記：「是」；或「不是」的。如法與義都寬通多含，那就應作分別記：分為二類或多類，而作不同的解答。如問題的詞意不明(或問者別有「意許」)，那就應反問，以確定所問的內容，而后給予解答。如所問的不合理，如「石女兒為黑為白」，那就應舍置記，也就是無記avya^kata。無記是不予解答，無可奉告。「四種問記」，可通于佛與弟子間，法義問答的不同方式。在「九分」與「十二分教」中，「記說」成為一分的時代，還不會那樣的，充滿阿毗達磨問答分別的性格。 [P524]
關于問答的內容，『大毗婆沙論』舉「所證所生處等」。「所證」是三乘圣者的證得，預流及阿羅漢果證的「記說」。「所生處」的「記說」，與『瑜伽論』的記別未來生處相同。『大毗婆沙論』與『瑜伽論』，都約二義說。『大智度論』說：「眾生九道中受記，所謂三乘道，六趣道」(21)。這也是記別所證及所生處。『大般涅槃經』所說，專明菩薩受記作佛(22)，這是大乘特重的「記說」。『成實論』說：「諸解義經，名和伽羅那。……有問答經，名和伽羅那」(23)。這是專以解答法義為「記說」；與『大智度論』的專說所證所生，都只是道得一半。『順正理論』，也傳有二義，如『論』卷四四(大正二九?五九五上)說：
「言記別者，謂隨余問，酬答辯析，如波羅延拿等中辯。或諸所有辯曾當現真實義言，皆名記別」。
『順正理論』初義，是問答辯析，也是重于問答的。然以『波羅延拿』等偈頌的問答為「記說」，與『瑜伽論』及漢譯『雜阿含經』的所傳不合。次義是：曾──過去的，當──未來的，現──現在的，辯析這三世的「真實義言」。這不僅有關三世的法義，更有關三世的事實。這近于『大毗婆沙論』的第二義，但內容卻擴大而說到了過去。
歸納古代的傳說為三類，當然是對的。然依古代的傳說，應分為二類：從一般的形式而稱為「記說」的，是問答與分別，這是一般的。從內容而以「所證與所生」為「記說」，這是特殊的 [P525] (為后代所特別重視的)。我們應該承認：vya^karoti,vya^karan!a，原為世間固有的詞語，本通于分別、解說、解答，而不只是「解答」的。從契經看來，問答與分別的特性，是存在的。然分別體，多數依問而作分別，可說是廣義的問答體。而問答中，也有分別的成分，稱為「分別記」。問答與分別，起初都比較簡略，互相關涉，這應該是學界所能同意的事實。其后，有廣問答，廣分別。如約問答與分別說，這也是「記說」的一類，如『中部』的『滿月大經』；『長部』的『梵網經』、『帝釋所問經』。但由于問答分別的廣長，別立為「方廣」(廣說)，那是多少遲一些的事。從「記說」的次第發展來看，是這樣：
圖片
┌廣分別
┌形式(一般的)──問答與分別─┤
記說─┤ └廣問答
└內容(特殊的)──所證與所生
廣問答與廣分別，雖也被稱為「記說」；而「所證所生」的被稱為「記說」，在佛教界，更是日漸重視起來。然「記說」的原始部類，應從問答與分別的較為簡略，而所證所生，也已說到了的部分去探求。這是那些部類呢？依漢譯說，這就是『雜阿含經』中，被稱為「弟子所說」、「如來所說」部分。「佛所說與弟子所說分」，『瑜伽論』雖也稱為「契經」──「修多羅」(24) 。然依『瑜伽論』「攝事分」，契經的「摩呾理迦」，這部分是不在其內的(25)。這部分，本是附 [P526] 編于原始結集的「相應教」中(巴梨『相應部』的組織，還是這樣，但也有過整理)。其后，漸 類集為二部分，稱為「弟子所說」、「佛所說」分；『根有律雜事』，稱之為「聲聞品」、「佛品」(26)。以『相應部』來說，除「有偈品」屬于「祇夜」。余四品中，除「因緣相應」、「界相應」、「六處相應」、「受相應」、「蘊相應」、「道相應」、「覺支相應」、「念處相應」、、「根相應」、「正勤相應」、「力相應」、「神足相應」、「入出息相應」、「靜慮相應」、「諦相應」等(「修多羅」部分)，其余的「相應」，都屬于這一部分。『大毗婆沙論』說：「諸弟子問，如來記說；或如來問，弟子記說；或弟子問，弟子記說。化諸天等，問記亦然」：這只是「如來所說」、「弟子所說」的具體說明。這部分，以問答為主，而含有分別成分。試舉證說：『瑜伽論』以了義分別為「記說」，是分別「祇夜」(偈頌的通稱)的。如上所引『雜阿含經』的八種(27)，都出于這一部分。以『相應部』來說：「勒叉那相應」，摩訶目犍連Maha^moggalla^na 「記說」夜叉鬼的形狀，而由佛「記說」其前生的惡業(28)。「龍相應」，共『四十記說」(29)，說四生龍的業報。據此體例，「干闥婆相應」、「金翅鳥相應」、「云(天)相應」，也應該是「記說」。「禪定相應」，末結為『五十五記說」(30)。而「預流相應」、「見相應」、都是所證所生的「記說」。這些，都是與「弟子所說」、「如來所說」相當，通于問答、分別，而不只是問答體的。在古代的傳說中，『大毗婆沙論』重于問答，『瑜伽論』重于分別，而都約 [P527] 這一部分說。古代的原始結集，稱為「修多羅」，是『雜阿含經』(蘊誦、六入誦、因誦、道品誦)的根本部分。這是以佛說為主的；佛為弟子直說，文句簡要，不多為問答分別(不能說完全沒有)。以「八眾誦」為「祇夜」；其后，也習慣的泛稱不屬于結集(「修多羅」、「祇夜」)的偈頌為「祇夜」。接著，對「祇夜」(廣義的)的隱略不明，有所分別解說；對「修多羅」的法義，作更明確決了的問答分別。這部分的集成，稱為「記說」。『成實論』以「問答經」、「解義經」為「和伽羅那」，大體上是對「修多羅」的直說而言的。「記說」部分，附編于「相應教」中。到此，『雜阿含經』──『相應部』已大體成立。當時已有「伽陀」、「優陀那」的立成，所以已進入五支──「修多羅」、「祇夜」、「記說」、「伽陀」、「優陀那」的時代。
「記說」的原始意義，已如上所說。「記說」以后的應用，不應該過分重視形式，而有重視其特性的必要。古人說：「記說」是「顯了義說」(31)，「開示深密」(32)，「辯曾當現真實義言」 (33)。雖所說不一，而「記說」的特性，「記說」之所以被稱為「記說」的，已明白可見。所說的內容，是深秘隱密的教理；能說的文句，是明顯的，決了(無疑)的說明。「記說」不只是問答、分別，而更有明顯決了說的特性。佛法是解脫的宗教；在解脫的宗教中，正有眾多法義，不現見事，深秘而不顯了，要有明顯的，決了的說明。惟有在有關深隱事理的決了中，才明了「五部」、「四阿含」中「記說」的特有意義。 [P528]
『原始佛教圣典之成立史研究』，依「五部」而列舉有關「記說」── vya^karoti,vya^karan!a,veyya^karan!a的詞義，極為詳明。然有一點，似乎不曾引起注意，那就是名詞的一般性與特殊性。「記說」，動詞為vya^karoti，這是沒有異議的。vya^karan!a是說明、分別、解答的意思，本為一般的習用詞。梵語的vya^karan!a，或者以為等于巴黎語的veyya^^karan!a，其實是不對的。如「四種問記」的「記」，巴梨語也是vya^karan!a，并沒有不同。在分教中，說一切有部等，沿用vya^karan!a，而銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所傳的圣典，卻采用veyya^karan!a 為「記說」的專有名詞。同時，在巴梨圣典中，有(分教)「記說」意義的，也有沿用vya^karan!a 一詞的(34)。這可見，作為說明、分別、解答用的vya^karan!a，是一般的、共同的，可斷定為「記說」的原始用語。等到「記說」所含的特殊意義──深秘事理的「顯示」、「決了」，在佛教中日漸強化，說一切有部等雖沿用舊詞，而銅鍱部卻改用veyya^^karan!a，以表示其意義的特殊。從「記說」的特殊意義說，可以是問答、分別，而不一定是問答、分別的。
「五部」中所有的veyya^^karan!a(動詞為vya^karoti)，就是銅鍱部所傳的「記說」。從「五部」所說的「記說」，脫落問答、分別等形式，而從內容去研究，「記說」的特性──對于深秘隱密的事理，而作明顯、決了(無疑)的說明，就可以明白出來。比對問答的、分別的一般內容，性質上有顯著的特色。這可以分為二類：一、「自記說」：將自己從智證而得深信不疑的 [P529] 境地，明確無疑的表達出來，就是「記說」。例如：
Ⅰ「過去現在未來，諸余沙門婆羅門所有勝智，無有能等如來等正覺者」(35)。 Ⅱ「世尊等正覺者，法善說，僧伽正行者」(36)。 Ⅲ「圣弟子于佛證凈成就，……于法(證凈成就)，……于僧(證凈成就)，……于圣所愛……戒成就。圣弟子成就此法鏡法門，能自記說……得預流，住不退法，決定趣向正覺」(37)。 Ⅳ「我智見生，我心解脫不動，此是最后生，更不受后有」(38)。 Ⅴ「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受后有」(39)。
「能自記說」，正由于內心的體悟(信智合一)，于佛、法、僧(及圣所愛戒)，能深知灼見而深信無疑(『相應部』的「見相應」，作于四諦無疑)。有深徹的證信，知道自己「得預流，住不退法，決定趣向正覺」──是預流果的自記。或知道自己，「我生已盡……不受后有」─ ─是阿羅漢果的自記：這是「記說」「所證」的最根本處。Ⅲ與Ⅴ，經中所說的最多。能自「記說」，都用vya^karoti一詞。『相應部』「見相應」的前十八經，末以于四諦無疑，名為「預流，住不退法，決定趣向正覺」，就被稱為「十八記說」(40)。這些表達自己的所證，是「記說」的一類。 [P530]
二、「為他記說」：如來及聲聞弟子，所以能「為他記說」，由于自己的證悟，更由于種種功德的證得。如佛有三明(41)，有六力(三明即后三力)(42)，所以能如實為他「記說」。舍利弗 S/a^riputra有四無礙解(43)，大迦葉Maha^ka^s/yapa得六神通(44)，所以能為他「記說」。在為他的「記說」中，也可分為四類。
1.法的「記說」：稱為「記說」的法，是出世解脫的，不共外道的，能依此而解脫的。這主要為問答體。所說的法，是四諦(45)；欲色受的集……滅(46)；緣起的集與滅(47)；識?六處……有的集與滅(48)；六處的生起與滅盡(49)；六處無我(50)；識等非我非我所(51)；「何處無四大」──滅(52) ；一道出生死(53)。又約道法說，如五蓋與十，七覺支與十四(54)；七覺支(55)；無量心解脫(56)；『相應部』「禪定相應」，末結為「五十五記說」(57)。這些修法，都非外道所能知的。還有一再問答，而終歸結于解脫的，如『長部』『帝釋所問經』，『中部』『滿月大經』(58)。
2.證得的記說：對于圣者所證得的「記說」中，如「記說」如來的無上智德成就(59)；戒定慧解脫增上(60)；佛沒有令人憎厭的三業(61)。或「記說」沙門的現法果(62)。至于「記說」預流及阿羅漢的果證，如上「自記」所說的，那就很多了。這是約法而通說的，更有分別「記說」佛弟子死后的境地，如記富蘭那Pura^n!a弟兄，同得一來果，同生兜率天(63)。記頻婆沙羅王Bimbisa^ra 得一來果，生毗沙門天(64)。記那提迦Na^dika的四眾弟子，或現證解脫(不再受生) [P531] ，或證不還，或得預流果(65)。這一類，以所證為主而說到了所生處，正如『大毗婆沙論』所說的：「所證所生處等」。
3.業報的記說：「記說」，本是以甚深的教、證為主的。由于證得而或者生死未盡，所以「記說」到未來的生處。三世業報，是深隱難見的事，也就成為「記說」的內容。如佛記提婆達多 Devadatta，墮地獄一劫(66)。如前所引，『相應部』「勒叉那相應」，摩訶目犍連「記說」夜叉鬼的形狀。『相應部』「龍相應」，說四生龍的業報。『相應部』的「干闥婆相應」、「金翅鳥相應」、「云(天)相應」，也應該是「記說」的一分。如來于三世，有無礙智見，但不一定「記說」。如于有情有利的，有時就因問而略為「記說」(67)。三世不現見事，都是「記說」的內容，因而宣說將來要發生的事情，有點近于預言。如『長部』『波梨經』，佛對外道死亡所作的「記說」(68)。
4.未來與過去佛的記說：圣者的證德，結合于三世，而有未來佛與過去佛的「記說」。『中阿含經』『說本經』，佛記彌勒Maitreya當來成佛(69)。『長部』『轉輪圣王師子吼經』，有未來彌勒佛出世的說明(70)，與『長阿含經』『轉輪圣王修行經』相同(71)。過去佛的「記說」，就是『長部』的『大本緣經』，說過去七佛事(72)。『出躍經』卷六(大正四?六四三中)說：
「三者記，謂四部眾；七佛七世族姓出生；及大般泥洹；復十六!1庉形梵志，十四人取般泥 [P532] 洹，二人不取，彌勒、阿耆是也」。
據『出曜經』說，「記說」是：四部眾的記說，如『阇尼沙經』、『大般泥洹經』。七佛七世族姓出生的「記說」，是『大本經』。這是說一切有部中，持經譬喻師的解說。如依『大毗婆沙論』──阿毗達磨論師，『大本經』是「阿波陀那」(譬喻)。所說的「大般泥洹」，除為四部眾的「記說」外，應是如來「三月后當入涅槃」的「記說」。「十六裸形梵志」，是彌勒受記。未來成佛及未來事的「記說」，是「為他記說」，所以有「授記」或「受記」的意義。「記說」，本為甚深的「證德」與「教說」的說明。經師們傾向佛德的崇仰；大乘偏重于菩薩的授記作佛，也只是這一特性的開展。
從甚深的教說與證德，而通于因果業報，未來佛德的「記說」，在宗教解脫的立場，是非常重要的！對信者來說，這不是「世論」，不是學者的研究、演說，也不是辯論，而是肯定的表達佛法的「真實義言」，能使聽者當下斷疑生信，轉迷啟悟的；這是充滿感化力的「記說」。所以聽了「記說」的，當然是歡喜，得到內心的滿足。而部分經典，末說「說此記說時」(表示是分教的「記說」)，更表示了非常深廣的巨大影響，如說：
「遠塵離垢法眼生」(73)。 「心無所取，于諸漏得解脫」(74)。 [P533] 「六十比丘(或一千比丘)心無所取，于諸漏得解脫」(75)。 「數千諸天，遠塵離垢法眼生」(76)。 「遠塵離垢法眼生；八萬諸天亦然」(77)。 「一千世界震動」(78)。
這些，表示了稱為「記說」的，對信眾的影響力，是非常的巨大！有「說此記說時」文句的圣典，都不是短篇。在上幾種外，還有明白稱之為「記說」的，名『自歡喜經』、『梵天請經』。這些，主要是編入『長阿含』與『中阿含』的。在「記說」的集成過程中，這是較遲的，不屬于「如來所說」、「弟子所說」。
「記說」，本只是說明、分別、解答的意義。在圣典的成立過程中，漸重于『甚深教說與證德」的顯示，因而「記說」有了「對于深秘的事理，所作明顯決了(無疑)的說明」的特殊意義。從甚深的教說與證德，更有了「三世業報與過未佛德」的傾向。
末了，覺音Buddhaghos!a以「記說」為：「全部論藏，無偈經，及余八分所不攝的佛語」(79)。以「論藏」為「記說」，也許因為「記說」有分別、解答的意義吧！以「無偈經」為「記說」，從「有偈品」為「祇夜」來說，應指『相應部』的長行。這也有部分的正確，因為『相應部』中，如來及弟子所說部分，確是屬于「記說」的。 [P534]
注【61-001】前田惠學『原始佛教圣典之成立史研究』(二八二──二八四)。
注【61-002】前田惠學『原始佛教圣典之成立史研究』(三０五──三０六)。
注【61-003】『瑜伽師地論』卷二五(大正三０?四一八下)。
注【61-004】『瑜伽師地論』卷八一(大正三０?七五三上)。
注【61-005】『顯揚圣教論』卷六(大正三一?五０九上)。又卷一二(大正三一?五三八中)。
注【61-006】『大乘阿毗達磨雜集論』卷一一(大正三一?七四三下)。
注【61-007】『雜阿含經』卷一四(大正二?九五中)。『相應部』「因緣相應」(南傳一三?六七──七一)同。
注【61-008】『雜阿含經』卷三五(大正二?二五五下)。『增支部』「三集」(南傳一七?二一六)同。
注【61-009】『雜阿合經』卷三五(大正二?二五六上)。『增支部』「三集」(南傳一七?二一七)同。
注【61-010】『雜阿含經』卷四三(大正二?三一０中)。『增支部』「六集」(南傳二０?一五八──一六一)同。
注【61-011】『雜阿含經』卷二０(大正二?一四四中──下)。『相應部』「蘊相應」(南傳一四?一三──一四)同。
注【61-012】『雜阿含經』卷三(大正二?一六下)。『相應部』「蘊相應」(南傳一四?八七)同。
注【61-013】『雜阿含經』卷二一(大正二?一四九中)。此偈，近于『小部』『優陀那』(南傳二三?二一一)。
注【61-014】『雜阿含經』卷二０(大正二?一四三上──中)。『增支部』「十集」(南傳二二上?二七０──二七一) 同。
注【61-015】『中阿含經』卷四三(大正一?六九七上──七００中)。『中部』與此相同的三經(南傳一一下?二五一 [P535] ──二七四)。又有佛自釋的(南傳一一下?二四六──二五０)。
注【61-016】同上(8)、(9)、(10)。
注【61-017】『瑜伽師地論』卷八一(大正三０?七五三上)。『顯揚圣教論』卷六(大正三一?五０九上)。又卷一二(大正三一?五三八中)。『大乘阿毗達磨雜集論』卷一一(大正三一?七四三下)。
注【61-018】『中阿含經』卷二九(大正一?六０九上)。『長阿含經』卷八(大正一?五一中)。『長部』 『等誦經』(南傳八?三０八)。『增支部』「三集」(南傳一七?三二一)。
注【61-019】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一五(大正二七?七六上)。
注【61-020】『阿毗達磨俱舍論』卷一九(大正二九?一０三上──下)。『雜阿毗曇心論』卷一(大正二八?八七四下)。
注【61-021】『大智度論』卷三三(大正二五?三０六下──三０七上)。
注【61-022】『大般涅槃經』卷一五(大正一二?四五一下)。
注【61-023】『成實論』卷一(大正三二?二四四下)。
注【61-024】『瑜伽師地論』卷二五(大正三０?四一八中)。
注【61-025】『瑜伽師地論』卷八五──九八，為契經的摩呾理迦。主要依『雜阿笈摩』，但沒有「如來所說」及「弟子所說分」，與「八眾誦」。
注【61-026】『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷三九(大正二四?四０七中)。 [P536]
注【61-027】同上(7)──(14)。
注【61-028】『相應部』「勒叉那相應」(南傳一三?三七七──三八七)。
注【61-029】『相應部』「龍相應」(南傳一四?三九七)。
注【61-030】『相應部』「禪定相應」(南傳一四?四五六)。
注【61-031】『顯揚圣教論』卷六(大正三一，五０九上)。
注【61-032】『大乘阿毗達磨雜集論』卷一一(大正三一?七四三下)。
注【61-033】『阿毗達磨順正理論』卷四四(大正二九?五九五上)。
注【61-034】『相應部』「六處相應」(南傳一五?三００)。又「無記說相應」(南傳一六上?一二二──一二八)。
注【61-035】『長部』『自歡喜經』(南傳八?一二一、一四四)。
注【61-036】『增支部』「三集」(南傳一七?四五六)。
注【61-037】『相應部』「預流相應」(南傳一六下?二四五)。
注【61-038】『銅鍱律』「大品」(南傳三?二一)。
注【61-039】『相應部』「質多相應」(南傳一五?四五九)。
注【61-040】『相應部』「見相應」(南傳一四?三四六、三四九)。
注【61-041】『中部』『婆蹉衢多三明經』(南傳一０?三０九──三一０)。
注【61-042】『增支部』「六集」(南傳二０?一八四──一八六)。 [P537]
注【61-043】『增支部』「四集」(南傳一八?二八二)。
注【61-044】『雜阿含經』卷四一(大正二?三０三下)。
注【61-045】『中部』『優陀夷大經』(南傳一一上?一三)。
注【61-046】『中部』『苦蘊大經』(南傳九?一四０)。
注【61-047】『相應部』「因緣相應」(南傳一三?二七──二九)。
注【61-048】『相應部』「因緣相應」(南傳一三?一八──二０)。
注【61-049】『相應部』「六處相應」(南傳一五?三００)。
注【61-050】『相應部』「無記說相應」(南傳一六上?一二０──一二五)。
注【61-051】『中部』『教闡陀迦經』(南傳一一下?三七六)。『相應部』「六處相應」(南傳一五?九三)。
注【61-052】『長部』『堅固經』 (南傳六?三一五)。
注【61-053】『增支部』「十集」(南傳二二下?一一二)。
注【61-054】『相應部』「覺支相應」(南傳一六上?三０九)。
注【61-055】『相應部』「覺支相應」(南傳一六上?三一二)。
注【61-056】『相應部』「覺支相應」(南傳一六上?三二０)。
注【61-057】『相應部』「禪定相應」(南傳一四?四五六)。
注【61-058】『長部』『帝釋所問經』(南傳七?三三四)。『中部』『滿月大經』(南傳一一上?三七八)。 [P538]
注【61-059】『長部』『阿摩晝經』(南傳六?一五七)。
注【61-060】『長部』『迦葉師子吼經』(南傳六?二五二)。
注【61-061】『中部』『鞞提訶經』(南傳一一上?一五三)。
注【61-062】『長部』『沙門果經』(南傳六?八九)。
注【61-063】『增支部』「五集」(南傳二０?九三)。
注【61-064】『長部』『阇尼沙經』(南傳七?二一二──二一四)。
注【61-065】『長部』『大般涅槃經』(南傳七?五六──五八)。
注【61-066】『增支部』「六集」(南傳二０?一六二)。
注【61-067】『長部』『清凈經』(南傳八?一七０──一七一)。
注【61-068】『長部』『波梨經』(南傳八?七──二０)。
注【61-069】『中阿含經』卷一三(大正一?五一０下──五一一中)。
注【61-070】『長部』『轉輪圣王師子吼經』(南傳八?九三)。
注【61-071】『長阿含經』卷六(大正一?四一下──四二上)。
注【61-072】『長部』『大本經』(南傳六?三六一──四二七)。
注【61-073】『相應部』「六處相應」(南傳一五?七七)。
注【61-074】『相應部』「六處相應」(南傳一五?三三)。 [P539]
注【61-075】『中部』『滿月大經』(南傳一一上?三七八)。又『六六經』(南傳一一下?四一五)。『相應部』「蘊相應」(南傳一四?二０七)。『增支部』「七集」(南傳二０?三九三)。
注【61-076】『中部』『教羅!7畝羅小經』(南傳一一下?四０四)。
注【61-077】『長部』『帝釋所問經』(南傳七?三三四)。『銅鍱律』「大品」(南傳三?二一)，轉*輪已，「遠塵離垢法眼生」，但沒有說「八萬諸天得道」。『雜阿含經』卷一五(大正二?一０四上)的『轉*輪經』，也有「八萬諸天，遠塵離垢，得法眼凈」說。
注【61-078】『長部』『梵網經』(南傳六?六八下)。『增支部』「三集」(南傳一七?四五六)。
注【61-079】『一切善見律注序』(南傳六五?三八)。
第二項 伽陀與優陀那
「伽陀」與「優陀那」，都是偈頌，所以綜合來說。
「伽陀」ga^tha^，音譯為伽他、偈等；義譯為頌、諷誦、詩偈等。「伽陀」與「祇夜」 geya，都是依動詞的gai語根而來，不外乎詩、歌等意思。這是有韻律的文學作品；顯著的特色，是「結句說」，與長行直說的散文不同。「優陀那」uda^na，或音譯為鄔陀南、嗢!5婗 南等；義譯為贊嘆、自說、自然說等。Ud+van，為氣息的由中而出，發為音聲；本義為由于 [P540] 驚、喜、怖、悲等情感，自然舒發出來的音聲。所以古人的解說，主要為「感興語」、「自然說」──二類。
說一切有部Sarva^stiva^din論師，『大毗婆沙論』對「伽陀」與「優陀那」的解說，如『論』卷一二六(大正二七?六六０上)說：
「伽他云何？謂諸經中，結句諷誦彼彼所說，即麟頌等。如伽他言：習近親愛與怨憎，便生貪欲及瞋恚，故諸智者俱遠避，獨處經行如麟角」。「自說云何？謂諸經中，因憂喜事，世尊自說。因喜事者，如佛一時見野象王，便自頌曰：象王居曠野，放暢心無憂；智士處閑林，消遙志恬寂。因憂事者，如佛一時見老夫妻，便自頌曰：少不修梵行，喪失圣財寶。今如二老鸛，共守一枯池」。
依『大毗婆沙論』：「結集文」與「結集品」以外的偈頌，以結句諷誦──以詩歌的體裁來吟詠佛法的，是「伽他」。因憂喜的感觸而發為偈頌的，是「優陀南」──「自說」。所舉的例子，「伽他」是「麟頌」等。傳說：大辟支佛，名「麟角喻」：「獨處經行如麟角」，正是頌說「麟角喻」的。『小部』『經集』中，有『犀角經』，結句為：「應如犀角獨游行」，與「麟頌」相合。所引頌，近于『犀角經』的初二頌(1)。「優陀那」所舉的例子，初頌，見『小部』『自說』(2)。次頌，見『雜阿含經』(3)；『小部』的『法句』(4)。在說一切有部中，「法句」就是「 [P541] 優陀那」的別名。這樣，除了與「祇夜」相當的「八眾誦」，與「優陀那」相當的「法句」而外，其他以偈頌說法的，都是「伽他」了。
說一切有部論師的晚期說，如『順正理論』卷四四(大正二九?五九五上)說：
「言諷誦者，謂以勝妙緝句言詞，非隨述前而為贊詠，或二三四五六句等」。 「言自說者，謂不因請，世尊欲令正法久住，睹希奇事，悅意自說，妙辯等流。如說：此那伽由彼那伽等」。
『順正理論』所傳：「伽陀」(諷誦)的「非隨述前而為贊說」，是對「祇夜」(應頌)的「隨述贊前契經所說」。所以應頌是「重頌」，而「伽陀」是贊述佛法的「孤起頌」；與『大毗婆沙論』的附義相合。「自說」(優陀那)，是睹希奇事悅意而說，更是為了正法久住而說。所舉的例子，「此那伽由彼那伽」(5)，即「此(龍)象由彼(龍)象」，也是頌文。『順正理論』以「祇夜」為重頌；問答法義的偈頌，如「波羅延拿」等，屬于「記說」(「義品」也應屬此)；再除去「法句」──「自說」，那『順正理論』所傳的「伽陀」(諷誦)，應就是「諸上座頌」、「世羅尼頌」、「牟尼之頌」等了(6)。
瑜伽師的傳說：「祇夜」是長行中間，或長行末的伽陀，原義為集經的結頌。「伽陀」與「優陀那」如『瑜伽論』卷二五(大正三０?四一八下)說： [P542] 「云何諷頌？謂非直說，是結句說：或作二句，或作三句，或作四句，或作五句，或作六句等，是名諷頌」。 「云何自說？謂于是中，不顯能請補特伽羅名字種姓，為令當來正法久住，圣教久住，不請而說，是名自說」。
『顯揚論』等說(7)，與此相同。「諷頌」(伽陀)是一切非直說的結句，合于韻律的詩句。依據這一定義，一切結句──一切偈頌，都是「諷頌」所攝的。而「自說」(優陀南)，著重于無問自說，這是對下文的「因緣」而說。「因緣」是：「謂于是中，顯示補特伽羅名字種姓，因請而說」。所以這是與「感興」無關的「自說」，可通于長行及偈頌，為瑜伽論系的特有傳說。『雜集論』的「祇夜」(應頌)，是重頌，同于『大毗婆沙論』的附義。「諷頌」(伽陀)也是一切結句說。而「自說」的意義，如『論』卷一一(大正三一?七四三下)說：
「自說者，謂諸經中，或時如來悅意自說，如伽他曰：若于如是法，發勇猛精進，靜慮諦思惟，爾時名梵志」。
定義為「悅意自說」，與『大毗婆沙論』相近。所引的偈頌，是「優陀那」，與『小部』『法句』偈相近(8)。所以，『雜集論』對「應頌」、「諷頌」、「自說」──三者的差別說明，與說一切有部晚期的論師傳說相合。 [P543]
『大智度論』與『成實論』，對「伽陀」與「優陀那」的解說，最為難解。『大智度論』卷三三(大正二五?三０七上──中)說：
「一切偈名祇夜，六句、三句、五句，句多少不定。亦名祇夜，亦名伽陀」。 「優陀那者，名有法佛必應說而無有問者，佛略開問端。……自說優陀那，所謂無我無我所，是事善哉！……如是等，雜阿含中廣說」。 「又如……善哉善哉！希有世尊！難有世尊！是名優陀那」。 「又如佛涅槃后，諸弟子抄集要偈：諸無常偈等作無常品，乃至婆羅門偈等作婆羅門品，亦名優陀那。諸有集眾妙事，皆名優陀那」。
「祇夜」與「伽陀」，都可以通稱一切偈頌，那在「九分」與「十二分教」中，這二者有什么差別？『成實論』解說了這一問題(如前「祇夜」中說)：「祇夜」是共世間的(但是不順煩惱的)，「伽陀」是非世間的，是圣教內宣說佛法的偈頌。至于「優陀那」，『大智度論』有三義：1.無問自說的「優陀那」(與瑜伽的為了正法久住，不請而自說相近)：所舉的頌，如『雜阿含』所說(9)。然「優陀那」，僅是經中，「無我無我所，是事善哉」二句。「略開問端」，以引起弟子的請說，是重在無問自說。不過，「是事善哉」，也是稱贊的話，與『大般涅槃經』所說相近(10)。2.引『大般若經』說，這雖是大乘經，但所取的意義，只是贊嘆辭。贊嘆，是「感興 [P544] 語」。3.所說的「抄集要偈」，內容與「法句」偈合。『法句』dhammapada，梵本作 Uda^navarga(「優陀那品」)。漢譯有『法集要頌經』；「集要頌」，是「優陀那」的意譯(「法優陀那」)。「諸有集眾妙事，皆名優陀那」，「優陀那」已成為偈頌集的通稱。稱偈頌集為「優陀那」，雖不知始于什么時候，但僧伽羅剎Sam!gharaks!a(約西元一世紀人)的『修行道地』──禪觀偈集，是稱為「優陀那」的(作品于西元一六０年頃譯出)。「優陀那」是「集施」、「集散」的意思(11)。『大智度論』所傳述的三義，前二義只是「自然說」與「感興語」二類。感興語，原是不限于偈頌的，所以『大智度論』所說，雖主要為偈頌，而是可通于長行的。『成實論』說：「除二種偈，余非偈經，名憂陀那」(12)。論文一定有錯字。除二種偈──「祇夜」與「伽陀」，或「伽陀」與「路伽」，其余的(非？)偈經，名為「憂陀那」。即使這么說，「憂陀那」的特色，還是不曾說明。
「伽陀」與「祇夜」，『大智度論』與『成實論』，都傳說為通于一切偈頌，似乎含混不明。從圣典集成的過程去理解，這是可以解說的。原始結集，「結集文」與「結集品」(「八眾誦」)，被稱為「祇夜」。習慣上，「祇夜」也被泛稱一切偈頌。如瑜伽師所說：「祇夜」是不了義經。而「有余說」(不了義的別名)的經偈，被分別解說的，就是「優陀那」、「義品」、「波羅延那」(如上「祇夜」中說)。可見這些偈頌，起初都曾被稱為「祇夜」的。此后，長行中 [P545] 漸形成著有特色的「記說」：而沒有集入『相應部』的偈頌，如「優陀那」、「義品」、「波羅延那」，雖不與現存的完全相同，但的確是早已存在。偈頌的流傳，孳生流衍，一天天增多，成為傳誦中的一大部分。于是稱之為「伽陀」，「伽陀」為結句頌說的通稱。但在分教中，被集入于「相應教」的，仍舊稱為「祇夜」。沒有被集入(一直到四部、四阿含的集成，大部分偈頌，始終沒有被集錄進去)的，泛稱為「伽陀」。而「伽陀」中的感興語──「優陀那」，當時應已類集而形成一分，這就是被稱為「優陀那」的，原始的『法句』。『法句』的集成，『大智度論』說：「佛涅槃后，諸弟子抄集要偈」。『法句經序』說：「五部沙門，各自鈔釆經中，四句六句之偈，……故曰法句」(13)。『法句』為法救Dharmatra^ta所集，這是說一切有部所傳本的編成。『法句』是古已有之，而又各部自行重編的。以『法句』為「優陀那」，這不僅是說一切有部的傳說。傳為化地部Mahi^s/a^saka或法藏部Dharmaguptaka誦本的『長阿含經』，「十二部經」的「優陀那」，就直譯為『法句經』(14)。『四分律』也譯為「句經」或「法句經」(15)。「法句」就是「優陀那」，可見也是分別說系Vibhajyava^din的共同傳說。『小部』有『法句』，又有「自說」──「優陀那」，分為八品，附以事緣，是后代的新編。如以『小部』的『自說』，為九分教中的「優陀那」，那是不妥當的。「優陀那」是感興語的類集，『法句』的原型。傳布最為普遍，而又是早期的偈頌集；所以習慣上，也就以一切偈頌集為 [P546] 「優陀那」了！
感興語，當然是自然舒發的，不待請問的。在部分的佛教中，不待請問的意義加強了。如瑜伽師，對「因緣」的因請而說，解說「優陀那」為無問自說。在現有的契經中，沒有人請問而佛自為宣說的，不在少數。比對「因緣」的有請而說，稱這類為「自說」。感興語的特色，也就消失了。關于感興語，佛只有喜悅而沒有悲感，大致基于這種信仰，而『順正理論』、『雜集論』、『大智度論』，只說「睹希奇事」、「悅意自說」、「贊嘆」，而沒有說憂感。其實，佛沒有憂感，但可以面對悲傷的事實而有所感興。這都是后代多少演變了的解說。對「祇夜」、「伽陀」、「優陀那」──三分的解說，沒有比『大毗婆沙論』更精確的了！
注【62-001】『小部』『經集』(南傳二四?一四)。
注【62-002】『小部』『自說』「彌酰品」(南傳二三?一五一)。
注【62-003】『雜阿含經』卷四二(大正二?三一０上──中)。
注【62-004】『小部』『法句』(一五五頌)(南傳二三?四一)。漢譯『法句』各譯，都有此頌。
注【62-005】「此那伽由彼那伽」，「由」可能為「猶」字的假借。似乎與『彌沙塞部和酰五分律』卷二四所說：「二龍自同心，俱患群眾惱，皆已舍獨逝，今樂此空林」頌相合(大正二二?一六０中)。
注【62-006】說一切有部所傳的偈頌集──「雜藏」，如本論第七章第一節第二項說。 [P547]
注【62-007】『瑜伽師地論』卷八一(大正三０?七五三上)。『顯揚圣教論』卷六(大正三一?五０九上)。又卷一二(大正三一?五三八中──下)。
注【62-008】『小部』 『法句』(三八六頌) (南傳二三?七七)。『法集要頌經』卷四(大正四?七九九中)：「出生諸深法，梵志習入禪」，也大略相當。
注【62-009】『雜阿含經』卷三(大正二?一六下)。
注【62-010】『大般涅槃經』卷一五(大正一二?四五一下)。
注【62-011】參考拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(四０二)。
注【62-012】『成實論』卷一(大正三二?二四五上)。
注【62-013】『出三藏記集』卷七(大正五五?四九下)。
注【62-014】『長阿含經』卷三(大正一?一六下)。
注【62-015】『四分律』卷一(大正二二?五六九中一)。又卷五四(大正一?九六八中)。
第四節 本事，本生?方廣?未曾有法
第一項 本事(如是語)
[P548]
在部派傳承中，對「九分」與「十二分教」，有意見非常不同，而又不容易得到定論的，是「本事」與「方廣」。「本事」，為「九分教」的第六分。梵語ityuktaka,itivr!ttaka，一般譯為「本事」。巴梨語itivuttaka，譯為「如是語」。由于原語傳說不同，解說不同，形成二大流。在固有的傳說中，『大智度論』明確的說到這二類。鳩摩羅什Kuma^raji^va所譯，雖傳有二說，而以「如是語經」為主。或寫訛為「如是諸經」(1)；音譯為「一筑多」(2)，「伊帝渭多伽」(3)。惟『成實論』的「伊帝曰多伽」，是「本事」的意思。屬于分別說系Vibhajyavadin 的經律，如『長阿含經』作「相應」(4)；『四分律』作「善導」(5)，『五分律』作「育多伽」(6)，都是「如是語」的別譯。
「如是語」，銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya現有『如是語』，為『小部』中的一種。玄奘所譯的『本事經』七卷，屬于同一類型。雖現存本，不一定就是古本，但九分教中的「如是語」，就是這一類，是無可疑惑的。玄奘所譯『本事經』，分三品：「一法品」六０經，「二法品」五０經，「三法品」二八經，共一三八經。每十二、三經，結成一嗢!5婗南頌。而「三法品」末，僅有三經，又沒有結頌，可見已有了缺佚。『本事經』為重頌體：每經初標「吾從世尊聞如是語」；長行終了，又說：「爾時，世尊重攝此義而說頌曰」。這是重頌的一類，以初標「吾從世尊聞如是語」，體裁特殊，而得「如是語」的名稱。『小部』的『如是語』，分四集：「一集」三品 [P549] ，二七經；「二集」二品，二二經；「三集」五品，五０經；「四集」一三經。『原始佛教圣典之成立史研究』，比對這二部──『本事經』與『如是語』的同異，足供參考(7)。『如是語』初標「如世尊說阿羅漢說，我聞」。長行終了時說：「世尊說此義已，次如是(偈)說」。末了，又結：「此義世尊說已。如是(我)聞」。比『本事經』多一結語。『大智度論』卷三三(大正二五?三０七中)說：
「如是語經者，有二種：一者，結句言：我先許說者，今已說竟」。
『大智度論』的結句，與『如是語』的「此義，世尊說已」相近；多少不同，應為部派的傳誦不同。所說與『如是語』及『本事經』相當，是不會錯的。『如是語』有四集，『本事經』僅三法。在這四集中，第三集第三品止，都是「序說」，長行與重頌間的「結前生后」，末了的「結說」，體例一致。第三集第四品起，僅每品的初末二經，具足「序說」等；中間的經文都從略，也就是沒有「如是語」的形式。四集僅一三經，與前三集相比，也顯得簡略不足。這與『本事經』的缺略，情形是一樣的。為什么三法、四集，而不是五法、六法，或九集、十集呢？以我看來，這是一項編集而沒有完成的部類。
『如是語』與『本事經』的體裁，在圣典集成過程的研究中，有三點值得我們重視。1.序說與結說：佛說(及弟子說)，從傳說而集成一定文句，展轉傳誦，到結集而成為部類，成為現存 [P550] 的形態，是經過多少過程而成的。原始傳誦而結集的，是佛說及弟子所說的短篇。沒有說在那里說，為誰說，為什么事說；這些是在傳授中加以說明的(有的忘記了，有的傳說不同)。其后，人、事、處，逐漸編集在內，篇幅漸長；開始與終了，也漸有一定的形式。以「四阿含」及「四部」來說：序說是：「如是我聞：一時，佛在某處住」(或加上「與比丘……俱」，及特殊的事緣)。結說，形式不一，如泛為比丘們說的，結為：「佛說是經(法)已，彼比丘(等)聞世尊所說，歡喜信受(奉行)」。這類形式的完成，曾經過「如是語」那種體例。不說在那里說，為什么人說，為誰(泛說「告眾比丘」)說，而以「如世尊說阿羅漢說，我聞」為序說；以「此義，世尊說已，我聞」為結說。起訖都敘明「世尊所說，我聞」，這可說是師資傳授中的習慣用語，表示傳承的可信性，而形成一定文句的。「如是語」型的圣典，漢譯還有『立世阿毗曇論』，這是陳真諦Parama$rtha的譯品，可能為犢子系Va^tsi^putri^ya論書。『論』分二十五品，卷一(大正三二?一七三上)說：
「如佛婆伽婆及阿羅漢說，如是我聞」。
在「閻羅地獄」章前，也有這同一的序說(8)；其他或簡略為「佛世尊說」(9)。『論』卷一(大正三二?一七四下)第一品末說： ? 「如是義者，諸佛世尊已說，如是我聞」。 [P551]
其他品末，也有作「如是義者，佛世尊說，如是我聞」(10)；「是義，佛世尊說，如是我聞」 (11)。這一序說與結說，與『小部』的『如是語』，可說完全相同。尤其是「地獄品」(12)：分十大地獄，每章長行以后，又說：「世尊欲重明此義而說偈言」(13)，完全為重頌型。可見部派佛教時代，這一形式的部類，還有承襲沿用的。「如是語」，是不限于銅鍱部所傳的。「如是語」(本事)的另一特色，如『順正理論』卷四四(大正二九?五九三上)說：
「本事者，謂說自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事」。
『順正理論』下文，雖與「本生」相對，而以「本事」為過去事。然所說「自昔展轉傳來，不顯說人(為誰說)、談所(在那里說)、說事(為什么事說)」，與現存的『曼陀多經』并不相合，而卻與「如是語」相合。從這里，得到了「如是語」與「本事」的共同特性──「自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事」。佛及弟子所說的經偈，師資授受，展轉傳來，不說明為誰說，何處說，為何事說，成為「如是語」型。過去久遠的事，展轉傳來，也不明為誰說，在何處說，為何事說；記錄往古的傳聞，就是「本事」。但是，「不顯說人、談所、說事」，對佛弟子的信仰承受來說，是不能滿足的。于是傳聞的「法」──「如是語」型，終于為「如是我聞：一時，佛在某處住」(再加上同聞眾或事緣)。有人、有地、有事的「阿含」部類(成為一切經的標準型)，所取而代之了。傳聞的「事」，也與「說人、談所、說事」相結合，而集入于「阿含」 [P552] 部類之中。這樣，「本事」已失去「不顯說人、談所、說事」的特質。然而「本事」(「如是語」)的特性，終于在傳承中保存下來，而為『順正理論』主所記錄。
2.長行與重頌：上面說過，「祇夜」的本義，并非重頌，而是「修多羅」的結頌──「結集文」；又為「八眾誦」──「結集品」；又引申為一切偈頌的通稱。等到「伽陀」與「優陀那」成立，重頌也隨后形成了。長行與偈頌，原是各別傳誦的。也許由于某些長行，與偈頌的內容相近，而被結合起來；或依偈頌而演為長行。長行與偈頌的結合，形成一新的體裁；『如是語』就是屬于這一類型的。南傳有「如是語」而沒有「本事」；覺音Buddhaghos!a的解說，也不說「祇夜」是重頌。「祇夜」而被解說為重頌，是北方的解說，也就是成立「本事」，而沒有「如是語」的部派。
3.增一法：以增一法──一、二、三等為次第而集成圣典的，在『長部』中，有『十上經』、『等誦經』。『長阿含』與之相當的，是『十上經』、『眾集經』。『長阿含』中，更有『增一經』、『三聚經』。『雜阿含』有「一問一說一記論……十問十說十記論」(14)，就是增一法的雛型(這十法，傳為沙彌所必誦)。這一編集法，是法數的類集與整理，為佛法漸有「論」部傾向的表現。這是「阿含」完成以前的，重要的結集方法。現存的『如是語』與『本事經』，也是以增一法來集成的。 [P553]
將這三者結合起來說：「如是語」是以「自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事」為特色。序說與結說，表示其展轉傳聞的可信性，實為「如是語」的根本特性。長行與重頌的結合，也已成為「如是語」的主要形式。『立世阿毗曇論』，是「如是語」型。「地獄品」有重頌，而沒有法數次第編集的意義。「九分教」與「十二分教」中的「如是語」，以序說及結說的定型文句，長行與重頌的結合為主，不一定是增一法的。現存的『如是語』與『本事經』，是在序說與結說，長行與重頌的體裁上，更為增一法的編集；約與『增壹阿含』集成的時代相近。
『如是語』及『本事經』，表現為「傳說」的形態。「如世尊及阿羅漢說，我聞」；聞者是師資授受中的傳授者。沒有「說人、談所、說事」的「傳說」，在宗教的立場，一般人是難以生信的。沒有事實──「說人、談所、說事」，純為義理的宣說；理智的氣味過重，也缺乏感人的力量。加上序說與結說的定型，長行與重頌，千篇一律。總之，作為佛教的圣典來說，這是近于「論部」。小部，似乎是體裁新穎，卻不適于大部的結集。『增壹阿含』也是以增一法來集成的。在序說方面：「如是我聞，一時，佛在某處住」等，正如古人所說：「說方時人，令人心生信故」(15)，表現為從佛所聽聞而來的直接性。參入「說人、談所、說事」；而長行、偈頌、重頌，多姿多彩。『增壹阿含』的集成，對增一法編集的『如是語』來說，顯然是相顧失色。到三品、四集而中止，也許覺到不必再這樣的結集下去了吧！ [P554]
再說「本事」：在前后相關中，對前的「伽陀」、「優陀那」，立「如是語」。「如是語」是偈頌的一類──重頌。與后「本生」相關聯的，是「本事」；「本生」與「本事」，都是有關過去的事情。『大智度論』雙舉二說，有關「本事」的，如『論』卷三三(大正二五?三０七中──下)說：
「二者，三藏、摩訶衍外，更有經名一目(或作筑)多迦；有人言目多迦。目多迦名出三藏、摩訶衍，何等是？……如是等經，名為出因緣。于何處出？于三藏、摩訶衍中出，故名為出。云何名因緣？是三事(夜長、道長、生死長)之本，名為因緣」。
依『論』，一目多迦，或簡稱為目多迦。現存梵本Dharmasam!graha(法集)，Itivr!ttaka 也又作vr!ttaka。一(帝)目多迦或目多迦，『大智度論』解說為「出因緣」。出是出于三藏及摩訶衍以外的，似指「雜藏」部分。以因緣起說，名為「因緣」。這樣，「目多迦」是「因緣」的一類。但這一解說，是可疑的。律中有『尼陀那』、『目得迦』，『目得迦』也與「因緣」(尼陀那)相關聯，而含義不大明了。惟『十誦律』稱之為「無本起」(16)；「無本起」與「出因緣」，顯然是同一意義。『順正理論』所說：「言本事者，謂說自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事」；這就是「無本起」、「出因緣」──「本事」(目得迦)的真正意義。這是傳說中的，佛說的往古事──佛化的印度民族與宗教的古老傳說(在律中，「目得迦」是不顯說人、談 [P555] 所、說事的舊例；有說人、談所、說事的，名「尼陀那」)。這一古義，在傳說中，久已隱昧不明(『智度論』所說，是別解)，因為傳說的佛化的印度民族與宗教故事──「本事」，在「四阿含」的集成中，已與說人、談所、說事相結合。所以以「伊帝目多伽」為「本事」的，只能說是過去事了。
『大毗婆沙論』卷一二六(大正二七?六六０上)說：
「本事云何？謂諸經中，宣說前際所見聞事。如說：過去有大王都，名有香茅，王名善見。過去有佛，名毗缽尸，為諸弟子說如是法。過去有佛，名……迦葉波，為諸弟子說如是法。如是等」。
『大毗婆沙論』所舉的「前際所見聞事」，有二類：一為印度民族的古代傳說：『大毗婆沙論』舉例如大善見王Maha^sudars/ana。以此為例，那末，大善見王(17)；黎努Ren!u與大典尊Maha^govinda(18)；堅固念王Dr!d!hanemi(19)；摩訶毗祇多王Maha^vijita(20) ；釋迦族S/a^kya與黑族Kan!ha^yana(21)；大天王Maha^deva與尼彌王Nimi(22)；伊師山Isigili獨覺(23)；毗富羅山Vipula(24)；毗羅摩長者Vela^ma(25)：這都應該是「本事」。二為過去佛事：所舉毗缽尸佛Vipas/yin等為弟子說法，與『大般涅槃經』所說，七佛為弟子說戒經的「伊帝目多伽」(26)相合。以此為例，那末，尸棄佛S/ikhi弟子事(27)；羯 [P556] 句忖那佛Krakucchanda弟子事(28)，也都應該是「本事」。「本事」，本為佛化的，傳說的印度民族故事，擴展為更遠的過去劫事。『大毗婆沙論』的解說，是與「本生」相關而對立的，所以「本事」是除「本生」以外的過去事。瑜伽系所說，也大體相同，如『瑜伽論』說：「謂諸所有宿世相應事義言教，是名本事」(29)。『成實論』說：「是經因緣及經次第(次第是譬喻)，若此二經在過去世，名伊帝目多伽。秦言此事過去如是」(30)。「本生」、「本事」、「因緣」、「譬喻」，在「十二分教」的解說中，都有近似而又不同的意義。據『成論實』說：「本事」，是「因緣」與「譬喻」而在過去世的。『原始佛教圣典之成立史研究』，對于這些，是以「譬喻」為本而予以解說的(31)。從「譬喻」的立場來說，「譬喻」可說是早已存在的。但從「九分教」與「十二分教」的成立過程來說，「譬喻」成為圣教的一分，是較遲的。起初只是「展轉傳來，不顯說人、談所、說事」的傳說──「本事」，「佛這么說」而已。以后成為有「說人、談所、說事」；「阿含」中的「本事」，與「本生」類似而又不同，成為「九分教」的二分。
注【63-001】『佛藏經』卷下(大正一五?八０二下)。『十住毘婆沙論』卷九(大正二六?六九中)。
注【63-002】『大智度論』卷二五(大正二五?二四六下)。
注【63-003】『華手經』卷六(大正一六?一六八中)。
注【63-004】『長阿含經』卷三(大正一?一六下)。 [P557]
注【63-005】『四分律』卷一(大正二二?五六九中)。
注【63-006】『彌沙塞部和酰五分律』卷一(大正二二?一下)。
注【63-007】前田惠學『原始佛教圣典之成立史研究』(七一九──七二一)。
注【63-008】『立世阿毗曇論』卷八(大正三二?二一三中)。
注【63-009】『立世阿毗曇論』卷一０(大正三二?二二一中)等。
注【63-010】『立世阿毗曇論』卷二(大正三二?一八一下)。
注【63-011】『立世阿毗曇論』卷三(大正三二?一八七下)等。
注【63-012】『立世阿毗曇論』卷八(大正三二?二０七中──二一五上)。
注【63-013】『立世阿毗曇論』卷八(大正三二?二０七下)等。
注【63-014】『雜阿含經』卷二一(大正二?一五二下)。
注【63-015】『大智度論』卷三(大正二五?七五下)。
注【63-016】『十誦律』卷五七(大正二三?四二四中)。
注【63-017】『長部』『大善見王經』(南傳七?一六五──二０一)。
注【63-018】『長部』『大典尊經』(南傳七?二四四──二六八)。
注【63-019】『長部』『轉輪圣王師子吼經』(南傳八?七四──八０)。
注【63-020】『長部』『究羅檀頭經』(南傳六?一九七──二０九)。 [P558]
注【63-021】『長部』『阿晝摩經』(南傳六?一三七──一三九、一四二──一四四)。
注【63-022】『中部』『大天捺林經』(南傳一一上?一００──一０八)。
注【63-023】『中部』『仙吞經』(南傳一一下?六六──七二)。
注【63-024】『相應部』「無始相應」(南傳一三?二七九──二八三)。
注【63-025】『增支部』「九集」(南傳二二五?六一──六五)。
注【63-026】『大般涅槃經』卷一五(大正一二?四五一下──四五二上)。
注【63-027】『相應部』「梵天相應」(南傳一二?二六三──二六六)。
注【63-028】『中部』(五０)『魔訶責經』(南傳一０?七四──八一)。
注【63-029】『瑜伽師地論』卷二五(大正三０?四一八下)。
注【63-030】『成實論』卷一(大正三二?二四五上)。
注【63-031】前田惠學『原始佛教圣典之成立史研究』(三五九──三六四)。
第二項 本生
「本生」Ja^taka，音譯為阇多伽、阇陀等。義譯為生、本生。在「九分教」與「十二分教」中，這是對佛教未來的開展，有重大意義的一分。古代所傳的解說，似乎通泛而實能適合 [P559] 于古義的，如『成實論』卷一(大正三二?二四五上)說：
「阇陀伽者，因現在事，說過去事」。
『大毗婆沙論』卷一二六(大正二七?六六０上)也說：
「本生云何？謂諸經中，宣說過去所經生事，如熊、鹿等諸本生經。如佛因提婆達多，說五百本生事等」。
這是說一切有部Sarva^stiva^din的解說。「過去所經生事」，是通于佛及弟子的。如「五百本生」，也有關于提婆達多Devadatta，而不只是佛的「本生」。『大毗婆沙論』以后，西元三世紀以下的論書，「本生」都被解說為釋尊的前生──菩薩行事。如『大智度論』說：「無量本生，多有所濟」(1)。『瑜伽論』說：「宣說世尊在過去世……行菩薩行，行難行行，是名本生」(2)。『順正理論』也說：「謂說菩薩本所行行」。為了說明與「本事」的差別，確定為：「或依過去事起諸言論，即由過去事言論究竟，是名本事，如曼馱多經。若依現在事起諸言論，要由過去事言論究竟，是名本生，如邏剎私經」(3)。這是后代公認的，「本事」與「本生」的差別。
「本生」，應分為經師所傳的，律師所傳的──二類。經師所傳的「本生」，不外乎「本事」，佛化的印度民族的先賢故事。這些過去事，一部分被解說為釋尊的前生。如大典尊Maha^govinda [P560] 「我其時為大典尊婆羅門」(4)。大善見王Maha^sudars/ana：「我憶六度埋舍利于此。而(善見)王住轉輪王法，……第七埋舍利于此。如來(今者)第八埋舍利于此」(5)。『中部』『陶師經』說：「爾時青年Jotipa^la，即是我也」(6)。『相應部』說：「我于前生，為剎帝利灌頂王」(7)。這都是于傳說的過去事中，指為釋尊的「本生」。這種學風，在漢譯的「中阿含」中，更為普遍。如大天王Maha^deva(8)；頂生王Ma^ndha^tr!(9)；毗羅摩長者 Vela^ma(10)；阿蘭那長者Araka(11)；善眼大師Sunetra(12)等，都說「即是我也」，成為釋尊的「本生」。「阿含」在經師的弘傳中，化「本事」為「本生」的傾向，越來越盛，這是經師特重佛陀(律師是重僧伽的)的結果。化「本事」為「本生」，主要為了說明：先賢雖功德勝妙，而終于過去(不究竟)；到現在成佛，才得究竟的解脫。融攝印度的先賢盛德，而引歸于出世的解脫，是經師所傳「本生」的特色。然這樣的「本生」，與「本事」是淆雜不清的。即使依『順正理論』的定義，而只要加上一二句，「本事」就成為「本生」了。對于這，『大毗婆沙論』是以傳說如此的過去事為「本事」，而「本生」取律部的傳說，所以體例極為分明。
律師所傳的「本生」，是以比丘、比丘尼，或僧團的發生事故，因而說明在過去生中，早已如此了。末了，指明過去的某某，就是現在的某某。這是重于等流因果的；是通于佛及弟子，而不限于世尊的。在過去世中，自然也有王、臣、長者、婆羅門，而平民、鬼神、旁生──鹿、象 [P561] 、獼猴、龜、蛇、鳥類，更多的成為「本生」中的主人。約過去事來說，也與「本事」的精神不同，這都是印度民間故事的佛化。這樣的「本生」，各部律藏都是有的，所以說是律師所傳的「本生」。在律藏中，以『僧祇律』所說的為最多。『僧祇律』所傳的「本生」，統為二大類：一、詳說：這都是以三部分構成的：1.當時的事緣；2.佛說過去早已如此，廣說過去；3.結合當前的人事。這一類的「本生」，如(13)： l陶利大臣 2貪欲者 3金色鹿?王夫人 4鹿斑 5劫初入 6龍?仙人?金翅鳥 7六牙象?獵師 8大身象 9二婆羅門?羊 10名稱王 11婆羅門 12鸚鵡 13守齋狼 14抒海婆羅門 15獼猴?鱉 16婆羅門女 17豆主?驢主 18龍象 19鏡面王?獼猴 20野干 21獼猴?月影 22長者?阿摩由奴 23大婆羅門?迦羅呵奴 24二狗 25鸚鵡? 禿梟 26鳥?猴?象 27天女?五天子 28梳頭女
上列的二十八事，都是同樣體裁的本生。鹿斑(4)本生，明說「, 如生經中說」(14)。第二類，是略指如「本生」、「本生經」、「生經」中說，如(15)： l二水獺 2鳥 3難提(牛)4三獸 5象王 6怨家 7長壽王 8迦毗羅 9賢鳥 10生「經」 11孔雀鳥 12鳥 13鱉 14「生經」 15仙人?獼猴 16釋提桓因 17 獼猴18蛇 19舉吉羅 20巔多利鳥 21鱉 22鸚鵡 23「本生經」 24「生經」25「 [P562] 七女經」
『僧祇律』所說的，或詳說，或略指，共有五十三則。這一類型的「本生」，在說一切有部 Sarva^stiva^din律中，雖多少，有無不同，而體裁完全一致。『十誦律』(16)現存： l二水獺?野干 2鵽?猴?象 3鹿王?女鹿 4雁王?雁臣 5獅子?野干 6射師 ?弟子?賊帥 7父?子 8蛇 9守牧婆羅門婦
「蛇本生」(8)，如『十誦律』說：「舍利弗性，若受必受，若棄必棄。舍利弗非適今世有是性，乃前過去亦有是性。……廣說本生因緣」(17)；體例與『僧祇律』全同。『十誦律』說：「如是廣說五百本生」(18)，可見在當時，「本生」是非常多的。現存九則中，二水獺與野干(1)，鵽?猴與象(2)，蛇(8)，與『僧祇律』相合。『根有律』的「本生」，也不太多，分散在各部，如：
Ⅰ『根本說一切有部毗奈耶』(19)：1劫初人 2浣盆 3啞躄太子 4鵝?鱉 5鸚鵡? 鵂鹠 6婆羅門?婦 7商人?金鼠 8智馬?商主 9獅?兔 10針師女 11羅剎國 12父子 13商主婦 14屠豬人 Ⅱ『根本說一切有部苾芻尼毗奈耶』(20)：l貪賊 2 寶珠鵝 3丑婆羅門 4不貞妻5 貪食肉 [P563] Ⅲ『根本說一切有部毗奈耶藥事』(21)：l施肉 2獼猴王 Ⅳ『根本說一切有部毗奈耶破僧事』(22)：l提婆殺尼 2 3提婆不受佛言(二則)4 5 提婆墮獄(二則) 6 7 8度五比丘(三則)9羅!7畝羅識父 10耶輸惑佛 11耶輸投身 12提婆失神通 13阇王供養提婆 14耆縛迦知佛意 15──24提婆無恩無報(十則) 25二狗 26 27提婆無恩無報(二則)28金色身 29金輪 30護佛喪命 31孤迦里迦說無恥事 32──36恩怨(五則) 37 38 39阿難不離佛(三則)40利養自害 4142二群(二則)43非法示現正法 44順正順邪 45提婆愚癡 46提婆顛倒 47提婆妄瞋 48舍利弗救眾僧 Ⅴ『根本說一切有部毗奈耶雜事』(23)：隱人?獼猴?獵師
『根有律』所說的「本生」，與『僧祇律』、『十誦律』，體裁相同。然『僧祇律』的「本生」，都在『波羅提木叉分別』，而『根有律』的「本生」，屬于『破僧事』的，比二部『毗奈耶』，多出三倍。傳說佛為了提婆達多破僧，「廣說五百本生」，這是說一切有部特有的傳說。
說到分別說部Vibhajyava^din律的「本生」，先應說到一點：與經、律相結合的事緣，「先賢的德行」部分──「本事」，大都成為經師所傳(佛)的「本生」。佛與佛弟子的事跡，成為說經、制戒的「因緣」，其后都成為「譬喻」。舉世間事為例證的，與當前的人事，是 [P564] 同類性質的，所以大抵成為律師所傳的，佛與弟子的「本生」。這在分別說部系的傳說中，充分的表示出來。今列舉『銅鍱律』、『四分律』、『五分律』所傳的，對照如下。凡敘述為「本生」形式的，加＊以為記別。
圖片
〔銅鍱律〕(24) │ 〔四分律〕(25) │ 〔五分律〕(26)
l龍王惜寶珠 │ l龍王惜寶珠 │ l龍王惜寶珠＊
2飛鳥惜羽毛 │ 2飛鳥惜羽毛 │ 2飛鳥惜羽毛＊
│ │ 3梵志不從王乞
3護國不從父乞│ 3護國不從父乞 │ 4護國不從父乞
4牛喜愛語 │ 4牛喜愛語 │ 5牛喜愛語
│ 5虎?獅?野干 │ 6虎?獅?野干
5下座為上座說│ │
6黃金鳥＊ │ 6黃金雁＊ │
7長壽王 │ 7長壽王 │ 13長壽王
8鵽?猴?象 │ 11鵽?猴?象 │ 7雉?猴?象
│ │ 8野狐?國王＊
[P565]
│ 8射師弟子?賊＊│ 11射師弟子?賊＊
9 小象學大象＊│ 9小象學大象＊ │ 9小象學大象＊
│ │ 10象師?弟子＊
│ 10善行?惡行＊ │
│ 12慧燈王＊ │
│ │ 12雁?龜＊
│ │ 14仙人＊
│ │ 15蛇＊
│ │ 16小雉救火＊
上列的舉事為證，部分與「本生」有關。「龍王惜寶珠」、「飛鳥惜羽毛」、「護國不從父乞」，是舉事以說明，不要向人多求，以免人嫌厭。『五分律』別有「梵志不向王乞」，對相知識的國王，也不愿有所請求，與護國Ra^s!t!rapa^la的不愿向父母乞求，同一意義。「龍王」與「飛鳥」二事，『五分律』是「本生」，而『銅鍱律』與『四分律』，與『僧祇律』、『根有律』相同，是例證而不是「本生」。「牛喜愛語」而不喜毀呰，三律都不是「本生」，與說一切有部律相合；但『僧祇律』作「難提(牛的名字)本生」(27)。有關兩舌的「獅，虎與野干」，『 [P566] 十誦律』與『根有律』，也不是「本生」；而『僧祇律』作「三獸本生」(28)。「下座為上座說法」，僅見于『銅鍱律』。『銅鍱律』所說的「黃金鳥」，顯然為「本生」體裁，以偷羅難陀尼 Sthu^lananda^拔蒜而說。在比丘尼中，偷羅難陀尼是問題人物，『銅鍱律』與『四分律』，有「黃金鳥」本生。在『根有律』中，更為重視，有「寶珠鵝」(「黃金鳥」的不同傳說)、「貪賊」、「丑婆羅門」、「不貞妻」──四「本生」。『僧祇律』與『五分律』都沒有。「長壽王」，起于拘睒彌Kaus/a^mbi^比丘的諍論，引述以證明「忍能止諍」；『僧祇律』也說「長壽王本生」(29)。說一切有部的『十誦律』、『根有律』、『中阿含經』(30)，都不是「本生」(論師解說為「譬喻」)，與『銅鍱律』、『五分律』、『四分律』相同。「鵽?猴與象」，是勉人尊敬長老的。『十誦律』與『僧祇律』，都傳說為「本生」(31)。「小象學大象」，是有關釋尊與提婆達多的。『銅鍱律』雖說得不太分明，但的確是釋尊與提婆達多的前生。『四分律』與『五分律』，就分明是「本生」了。關于提婆達多的，『僧祇律』僅有「野干主」「本生」一則(32)；『僧祇律』的「本生」極多，但并不是偏重的。與提婆達多有關的，『四分律』有三「本生」，『五分律』有四「本生」；『十誦律』有四「本生」，并說「廣說五百本生」。『根有律破僧事』，與提婆達多有關的「本生」，共三六則。提婆達多，是比丘中的頭號問題人物，這就是「本生」特別多的理由。『銅鍱律』所傳的九則，惟有關偷羅難陀尼與提婆達多的，有「本生」的特色 [P567] 。上座部Sthavira系的律師所傳的「本生」，有集中的傾向，以偷羅難陀尼及提婆達多的惡行為主，而大量的集錄出來。這與『僧祇律』的一般性展開，顯然是不同了。
后代傳說或集成的「本生」，數量非常龐大。如現存『小部』的『本生』，共有五四七則。『十誦律』說：「廣說五百本生」(33)。『大智度論』說：「無量本生」(34)。晚期論師所傳，如上面所引，都以釋尊的過去生中菩薩行為「本生」。這是經師、律師──二類「本生」的綜合所成。經師所傳，以佛的往昔生中的德行為主，但直說過去事(實為「本事」)，僅結說「即是我也」，而沒有具備「本生」的文學形式。律師所傳，體裁為「本生」，但或善或惡，并不以佛的過去事為限，反而重于弟子的「本生」。將這二者綜合起來，取律部的「本生」形式，及經、律所傳(及經律外的傳說)，有關佛的「本生」實質，形成晚期共傳的，菩薩大行的「本生」。這是綜合所形成的；而在初期，九分教成立時代的「本生」，決不就是這樣的。「波羅提木叉分別」，各部律都有或多或少的「本生」。這類「本生」，在「本生」成為分教時，應該已經存在。這是「本生」的原始意義，與『大毗婆沙論』的解說相合。律部所傳的「本生」，逐漸盛行，經部受到了影響，而「本事」也日漸「本生化」。終于取得律部的「本生」形式，而演進為菩薩大行的「本生」。現存Bha^rhut塔的欄楯，有浮雕的「本生」二八種，為西元前二世紀的遺物。依此遺物的實證，可以說：當西元前二世紀，現存于雕刻而可以考見的「本生」，有二八種。而不能 [P568] 說：當時有二八種「本生」。「本生」原是在傳說中的，傳說每因時因地而有變化。所以Bharhut 的「本生」，與圣典所傳的，或略有不同，也是當然的事。這二八種「本生」，與西元前一世紀造的，Sa^n~ci塔門的「本生」，都是有關釋尊的「本生」。這一事實，不能否定律藏所傳的，有關眾弟子或善或惡的「本生」。而只是表明了，佛教界重視佛的「本生」。重視佛「本生」的傾向，久而久之，「本生」幾乎被看作釋尊的前生，菩薩行的別名。
注【64-001】『大智度論』卷三三(大正二五?三０八上)。
注【64-002】『瑜伽師地論』卷二五(大正三０?四一八下)。
注【64-003】『阿毗達磨順正理論』卷四四(大正二九?五九五上)。
注【64-004】『長部』『大典尊經』(南傳七?二六八)。
注【64-005】『長部』『大善見王經』(南傳七?二０一)。
注【64-006】『中部』『陶師經』(南傳一一上?七二)。
注【64-007】『相應部』「蘊相應」(南傳一四?二二六)。
注【64-008】『中阿含經』卷一四(大正一?五一五上)。
注【64-009】『中阿含經』卷一一(大正一?四九五下)。
注【64-010】『中阿含經』卷三九(大正一?六七八上)。 [P569]
注【64-011】『中阿含經』卷四０(大正一?六八四上)。
注【64-012】『中阿含經』卷二(大正一?四二九中)。
注【64-013】『摩訶僧祇律』(大正二二)。所錄的「本生」，卷與頁數如下：1.卷一(二二八上)。2.卷一(二二九下)。3.卷一(二二九下──二三一中)。4.卷一(二三二中──二三三上)。卷二5.(二三九中)。6.卷二(二四０上)。7.卷二(二四０下)。8.卷二(二四一上)。9.卷二(二四二上)。10卷三(二四三上)。11卷二(二四三中)。12卷四(二五八中)。13卷四(二五九上)。14卷四(二六０上)。15卷五(二六五上)。16 卷五(二六五中)。17卷六(二七五下)。18卷六(二七七中)。19卷六(二七九下)。20 卷七(二八二中)。21卷七(二八四上)。22卷七(二八五中)。23卷七(二八五下)。24卷七(二八八中)。25卷七(二八八下)。26卷二七(四四六上)。27卷三八(五二八下)。28卷三八(五二九上)。
注【64-014】『摩訶僧祇律』卷一(大正二二?二三三上)。
注【64-015】『摩訶僧祇律』(大正二二)。所錄「本生」，卷與頁數如下：1.卷八(二九一下)。2.卷八(二九二上)。3.卷一二(三二五中)。4.卷一二(三二六中)。5.卷一二(三三０下)。6.卷一三(三三一下)。7.卷一三(三三五上)。8卷一四(三四一下)。9.卷一五(三五０中)。10卷一六(三五三下)。11卷一七(三六三中)。12卷一七(三六五中)。13卷一七(三六五中)。14卷一七(三六五下)。15卷一八(三七三下)。 16卷一九(三七七中)。17卷一九(三八四中)。18卷二０(三九二下)。19卷二九(四六二中。20卷二九(四六二中)。21卷二九(四六二中)。22卷二九(四六二中)。23卷二九(四六三下)。24卷三五(五０ [P570] 八上)。25卷三六(五一九上)。
注【64-016】『十誦律』(大正二三)。所錄「本生」，卷與頁數如下：1.卷二七(一九九下)。2.卷三四(二四二中)。3.卷三六(二六三上)。4.卷三六(二六三中)。5.卷三六(二六四中)。6.卷三七(二六六上)。7.卷五八(四三八中)。8.卷六一(四六四上)。9.卷三四(二四五下)。
注【64-017】『十誦律』卷六一(大正二三?四六四上)。
注【64-018】『十誦律』卷三六(大正二三?二六四中)。
注【64-019】『根本說一切有部毗奈耶』(大正二三)。所錄「本生」，卷與頁數如下：1.卷二(六三五上──中)。 2.卷一六(七０八中──七一０上)。3.卷一九(七二三下──七二六中)。4.卷二八(七七九中──下)。5. 卷三０(七九一下──七九二上)。6.卷三一(七九八中──七九九中)。7.卷三二(七九九下──八０一中)。8.卷三二(八０二上──八０三下)。9.卷三八(八三六上)。10卷四七(八八七上)。11卷四七、四八(八八七中──八九一下)。12卷九(六六八中──下)。13卷三二(八０四中)。14卷三一(七九九中──下)。
注【64-020】『根本說一切有部苾芻尼毗奈耶」(大正二三)。所錄「本生」，卷與頁數如下：1.卷一七(九九七中)。2.卷一七(九九七中──下)3.卷一八(一００一下──一００二上)。4.卷一八(一００二上)。5.卷一九(一０一０中)。
注【64-021】『根本說一切有部毗奈耶藥事』卷一(大正二四?四中──下)。又卷九(大正二四?三九上──中)。 [P571]
注【64-022】『根本說一切有部毗奈耶破僧事』(大正二四)。所錄「本生」，卷與頁數如下：1.卷一０ (一四八上── 中)。2.3.卷一０(一五一中──下)。4.5.卷一０(一五二上──一五二下)。6.7.8卷一一(一五五中── 一五六下)。9.卷一二(一五九中──一六０下)。10卷一二(一六一上──一六二上)。11卷一二(一六二上)。12卷一四(一七二下──一七三中)。13卷一四(一七三中──下)。14卷一四(一七四上──中)。15 ──24卷一五?一六(一七五上──一八四中)。25卷一七(一八八上)26?27卷一七(一八八上──一八九上)。28卷一八(一九一下)。29卷一八(一九二上)。30卷一八(一九三中)。31卷一八(一九四下── 一九五上)。32──36卷一八?一九(一九五中──一九七中)。37?38?39卷一九(一九九上──二００中)。 40卷一九(二００下)。41?42卷一九?二０(二０一上──中)。43卷二０(二０一下)。44卷二０(二０二上──中)。45卷二０(二０二中──下)。46卷二０(二０四上──中)。47卷二０(二０四中)。48卷二０(二０四下)。
注【64-023】『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷一六(大正二四?二八一下)。
注【64-024】『銅鍱律』1.「經分別」(南傳一?二四六──二四八)。2.「經分別」(南傳一?二四八──二五０)。3. 「經分別」(南傳一?二五０)。4.「經分別」(南傳二?七──八)。5.「經分別」(南傳二?三二九── 三三０)。6.「經分別」(南傳二?四一九)。7.「大品」(南傳三?五九四──六０五)。8.「小品」(南傳四?二四六──二四七)。9.「小品」(南傳四?三０八)。
注【64-025】『四分律』(大正二二」。所錄各則的卷與頁數如下：1.卷三(五八四中──下)。2.卷三(五八五上)。 [P572] 3.卷三(五八五上──中)。4.卷一一(六三四下──六三五上)。5.卷一一(六三六上──下)。6.卷二五(七三七上──中)。7.卷四三(八八０中──八八二中)。8.卷四六(九一０上──中)。9.卷四六(九一０中──下)。10卷四六(九一０下──九一三上)。11卷五０(九四０上)。12卷五一(九五０中──九五一下 )。
注【64-026】『彌沙塞部和酰五分律』(大正二二)。各則的卷與頁數如下：1.卷二(一三中)。2.卷三(一三中──下 )。3.卷三(一三下──一四上)。4.卷三(一四上)。5.卷六(三七下──三八上)。6.卷六(三八中)。 7.卷一七(一二一上)。8.卷三(一八中──一九上)。9.卷二五(一六四下)。10卷二五(一六五上)。11 卷二五(一六五中──下)。12卷二五(一六五下──一六六上)。13卷二五(一五九上──一六０上)。14卷二五(一六八中──下)。15卷二六(一七三下)。16卷二六(一七五下──一七六上)。
注【64-027】『摩訶僧祇律』卷一二(大正二二?三二五中)。
注【64-028】『摩訶僧祇律』卷一二(大正二二?三二六中)。
注【64-029】『摩訶僧祇律』卷一三(大正二二?三三五上)。
注【64-030】『十誦律』卷三０(大正二三?二一五下)。梵本『根本說一切有部毗奈耶拘睒毗事』(Gilgit manuscritpsvol.Ⅲ,part lv,p,182)。『中阿含經』卷一七『長壽王本起經』(大正一?五三二下──五三五中)。
注【64-031】『摩訶僧祇律」卷二七(大正二二?四四六上──中)。『十誦律』卷三四(大正二三?二四二中)。 [P573]
注【64-032】『摩訶僧祇律』卷七(大正二二?二八二中)。
注【64-033】『十誦律』卷三六(大正二三?二六四中)。
注【64-034】『大智度論』卷三三(大正二五?三０八上)。
第三項 方廣(或毗陀羅)
「九分教」與「十二分教」中，與「方廣」相當的，部派間傳說不一：或作「毗佛略」，或作「毗陀羅」。語音不同，解說也不同，這是不容易論定的一分。傳說中的「毗佛略」與「毗陀羅」，『原始佛教圣典之成立史研究』，總結前人的研究，而有很完善的說明，以「毗陀羅」為古義(1)。然研究起來，覺得還有可以商討的。先說「毗陀羅」：現存巴利藏，作vedalla，這是赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的傳說。然同部別派的無畏山寺派Abhayagiriva^sin，所傳的『解脫道論』，卻作「毗佛略」(2)；與同系的化地部Mahi^s/a^saka、法藏部 Dharmaguptaka，都是一樣的。「毗陀羅」一詞，在這一系統中，沒有成為公認的名稱。『大智度論』作「為頭離」(3)，顯為vedalla的音譯。然在「十二分教」的解說中，又義譯為「廣經」。對于這一分教，『大智度論』是雙傳二說的，與「本事」(如是語、出因緣)一樣。
『增支部』 「五集」(南傳一九?一四七)說： [P574] 「彼等不修身、不修戒、不修心、不修慧，論阿毗達磨論、毗陀羅論，陷于黑法」。
毗陀羅論Vedallakatha^，與阿毗達磨論abhidhammakatha^，同為古代的法論之一。而『中部』有『毗陀羅大經』、『毗陀羅小經』，可為「九分教」中，「毗陀羅」的有力文證。覺音Buddhaghos!a在『一切善見律注序』(南傳六五?三八)，以「毗陀羅」為：
「毗陀羅小經、毗陀羅大經、正見、帝釋所問、諸行分散、滿月大經：凡從問而得喜悅與滿足者，知是毗陀羅」。
「毗陀羅」，或譯為「有明」。這六部經的內容，曾于『說一切有部為主的論書與論師之研究』，有所論列(4)，今再略為說明：1.『毗陀羅小經』：推定為『中部』(四四)的Cu^l!avedalla ；與『中阿含』(卷五八)的『法樂比丘尼經』同本。2.『毗陀羅大經』：推定為『中部』(四三)的Maha^vedalla；與『中阿含』(卷五八)的『大拘絺羅經』同本。3.『正見』：推定為『中部』(九)的Samma^dit!t!hi；與『中阿含』(卷七)的『大拘絺羅經』，及『雜阿含』(卷一四)的三四四經(大正藏編號)同本。4.『帝釋所問』：推定為『長部』(二一)的Sakkapan~ha ；與『長阿含』(卷一０)的『釋提桓因問經』，及『中阿含』(卷三三)的『釋問經』同本。5.『諸行分散』，原文為San%kha^rubha^janiya，似乎與『中部』(一二０)的Sam%kha^ruppatti 相近，但性質不合。另推定為『相應部』「質多相應」的Ka^mabhu^(2)；與『雜阿 [P575] 含』(卷二一)的五六八經同本。6.『滿月大經』：推定為『中部』(一０九)的Maha^pun!n!ama ；又與『相應部』「蘊相應」的Pun!n!ama^，『雜阿含』(卷二)的五八經同本。這六部經的內容，都是法義問答集。每一部經，包含多種問題，也就是一再問答。在一問一答間，問者表示領解了對方的意見，歡喜贊嘆，然后再提出問題，請求解答。所以這不但是問答集，而在一問一答間，形成一特殊的體裁。如以這類體裁為「毗陀羅」，那末與『中阿含』(卷四九)『說智經』同本的，『中部』(一一二)的Chabbisobhana-suttam!(『六凈經』)，也屬于這一分了。
問答而隨以滿足、歡喜、贊嘆，本是多數經典的共通形式。如結合多種問答，因而形成每答必贊的形式，自然會如「如是語」一樣的獨成一格。但如普遍的應用，成為多數經典的一定形式，就不免有冗長煩重的感覺了。上面所引的，如『毗陀羅小經』、『毗陀羅大經』、『滿月大經』，雖漢譯具足每答必贊的一定形式，而巴利圣典，僅于第一問答，保存這一形式，而其余的從略。又『正見經』，『相應部』『迦摩(2)經』，每一問答，必有定形的領解贊嘆，而漢譯(『雜阿含』)卻完全沒有。如失去了領解贊嘆的一定文句，就與一般的問答，沒有差別。我以為，這是與『如是語』一樣的。序說與結說的一定文句，不免煩重乏味，終于從「三集」的第四品起，一定的文句，僅保存每品的初后──二經，而其余的略去了。每答必贊的那種形式的經典，可能被稱為「毗陀羅」，而「毗陀羅」是不能滿足于這種形式的。正如『如是語』(但『如是語 [P576] 』的特性多，較易保持)一樣，或者從內容的特性，而作不同的解說。
再說「方廣」：vaipulya，音譯為毗佛略、毗富羅等；義譯為廣、方廣、方等、方正。這是銅鍱部大寺派Maha^viha^ra-va^sina^h!以外，全體佛教所公認的名稱。「方廣」的內容，大乘經(如『大般涅槃經』)，論(如『大智度論』、『入大乘論』、瑜伽系諸論)，都指「方廣」為大乘經。聲聞學者中，!6虎尊者Pa^rs/va以為：「此中般若說名方廣，事用大故」(5)。眾賢Sam!ghabhadra也傳說：「有說：此廣辯大菩提資糧」(6)。在佛教的開展中，「方廣」屬于大乘，是一項有力的傾向。然部派所傳的早期意義，應如『大毗婆沙論』卷一二六(大正二七 ?六六０上)所說：
「方廣云何？謂諸經中，廣說種種甚深法義，如五三經、梵網、幻網、五蘊、六處、大因緣等」。
『大毗婆沙論』，列舉六種經，而定義為：「廣說種種甚深法義」。「方廣」(Vaipulya )從形容詞vipula而來，有大量、廣量的意思。「方廣」不僅是文句的廣說(一定是長篇的)，而更是義理的甚深，這是文廣義深的契經。『成實論』但泛明「廣說」(7)。『順正理論』舉三義，如卷四四(大正二九?五九五上)說：
「言方廣者，謂以正理廣辯諸法，以一切法性相眾多，非廣言詞不能辯故(廣說義)。亦 [P577] 名廣破，由此廣言，能破極堅無智暗故。或名無比，由此廣言，理趣幽博，余無比故」。
在「廣言」中，表顯了義理的幽博，破無知的妙用(與!6虎尊者所說，「般若事用大故」的意義相近)。『大毗婆沙論』所舉的六經，可與『十誦律』的「多識多知大經」──十八種(8)，『根有律』所誦「大經」(9)，同屬于說一切有部Sarva^stiva^din的傳說相對比：
圖片
〔十誦律〕 〔大毗婆沙論〕 〔根有律〕
l波羅!9膾提伽(清凈經)
2波羅!9膾大尼
l小空
2大空經
3般阇提利劍 l五三經 3增五增三經
4摩那阇藍 3幻網 4幻網經
5婆羅小阇藍 2梵網
11摩呵尼陀那波梨夜耶 6大因緣
12頻波!9膾羅時伽摩南 5影勝王迎佛經
13般阇優波陀那肝提伽 4五蘊
[P578]
14沙陀耶多尼 5六處
15尼陀那散猶乞多
6勝幡經
『十誦律』的十八經，前七經屬『長阿含』，次五經屬『中阿含』，再次三經屬『雜阿含』，末后三經屬「雜藏」。與『十誦律』的「大經」相當的，『四分律』作：「誦六十種經，如梵動經」(10)。在古代，有這么多的大經，而被推為「方廣」經的，也就在這里面。1.『五三經』：推定為與『十誦律』的『般阇提利劍』Pan~catraya，『中部』(一０二)的Pan~catraya相當。『根有律』作「增五增三」，似乎是譯者錯了，誤以為是『增壹阿含』的「增五」與「增三」。漢譯(屬于說一切有部)的『中阿含』，沒有『五三經』。從性質的近于『梵網』，而又與『梵網』次第相連，可斷言為：說一切有部的『五三經』，是編入『長阿含』的。『五三經』，先總舉有關于未來的妄說──死后有想、死后無想、死后非有想非無想、死后斷滅、現法涅槃 ──五說；又綜合為：死后存在(即前三說)、死后斷滅、現法涅槃──三說(「五三」以此得名)，而加以一一的解說。次列舉有關于過去的妄說──我及世界常無常等、有邊無邊等、一想異想等、苦樂等(十六說)。然后約次第定的進修，超越種種妄執，而達于最高的解脫。這是條理當時世間的種種異執，而顯示佛法為更高的殊勝。 [P579]
2.『梵網』：與『長部』(一)的『梵網經』，『長阿含』(卷一四)的『梵動經』相當。『十誦律』作『波羅小阇藍』，「小」為「門」字草書的訛寫，原語應為「波羅門阇藍」 Brahmaja^la。初明一般人但見佛法僧的瑣細卑近事項──戒，而或贊或毀，這是不足以贊毀佛法的。所以在敘述卑近的戒法后，廣明如來自證的甚深微妙法(「大法光明」)。這就是超越世間，有關過去的十八妄說，有關未來的四十四妄說──六十二異見，而得真實的寂滅。網羅當時的一切異見，而顯示佛法的深妙──智證寂滅，與『五三經』意趣相同，而條理與說明，更為精確！ 3.『幻網』：『十誦律』作「摩那阇藍」，「那」為「耶」字的誤寫。摩耶阇藍Ma^ya^ja^la ，義譯為「幻網」(舊注作「化經」)。就可知的『幻網經』說而論，在現有的漢譯圣典中，沒有與之相同的(藏譯中有)。這是說一切有部所傳誦的，也應該屬于『長阿含經』。『成實論』引『幻網經』說：「有幻幻事」(11)。在緣無可知，與緣無不能知的論辯中，引到這部經。『順正理論』也為此同一問題，而一再的引述(12)。引述較詳的，如『成唯識寶生論』卷四(大正三一 ?九一下)說：
「于彼幻網經中……即此眼識所知之色，不見實有及以定住，但于妄情起邪分別，作決定解而生言論：唯斯是實，余義成非。……多聞圣弟子應如是學：我觀過去未來現在眼識，觀彼所緣諸色，然于彼處，無有常定，無妄、無異，實事可得；或如所有，或無倒性，悉 [P580] 皆非有。唯除圣者出過世間，斯成真實」。
『順正理論』卷四(大正二九?三五０下)，引文而與此相同的，有：
「佛告多聞諸圣弟子，汝等今者應如是學：諸有過去未來現在眼所識色，此中都無常性、恒性，廣說乃至無顛倒性，出世圣諦，皆是虛偽妄失之法」。
「唯斯是實，余義成非」(古譯「余皆虛妄」)，是世間種種異說的偏執。予以破斥，而結歸于出世間的真實。與『五三』、『梵網』的意趣相合。偏執與異說，從認識的錯亂而來。所緣的境界，猶如幻事，是有惑亂性的。非實有，非常定，而以為是實、是定，這才「于妄境而起邪分別，作決定解」，起種種異執了。就僅有的文證而論，『幻網經』的意趣，與『五三』、『梵網』一樣，而說理更為明確！『五三經』與『梵網經』，都是略舉論題，而后廣(分別)說的。
4.『五蘊』，5.『六處』，6.『大因緣」：蘊、處、因緣的次第，合于『十誦律』說。如『般阇優波陀那肝提伽』Pan~cupa^da^nakkandha^，義譯為五取蘊。舊注作「五受陰卻」，「卻」是訛寫，應為「五受陰部」。『沙陀耶多尼』s!ad!-a^yatana，義譯為「六處」，舊注作「六情部」。『尼陀那散猶乞多』Nida^na-sam%yutta，義譯為「因緣相應」。舊注作「同界部」，「同」是「因」的訛寫。這三者的次第，顯然是『雜阿含經』(『相應部』)的「五陰誦」(「蘊相應」)，「六入誦」(「六處相應」)，「因誦」(「因緣相應」)。然『雜阿 [P581] 含經』中，是眾多經的類編；雖有廣說的部分，但與上面的三經相比，顯然是不同的。『大毗婆沙論』說「大因緣」，是沒有取『雜阿含』的「因緣相應」為「方廣」的。『大因緣』是『十誦律』所說的『摩呵尼陀那波梨耶夜』Maha^nida^naparya^ya。在說一切有部中，編入「中阿含」，即卷二四的『大因經』。分別說系Vibhajyava^din編入「長阿含」，如『長部』(一五)的『大因緣經』；『長阿含經』(卷一０)的『大緣方便經』。『大因緣經』，先贊嘆緣起的甚深，略舉緣起說，而后廣為分別解說。末了，舉外道有我者所執的(受、色)二類異計，加以責破。然后舉「七識住」、「二入處」、「八解脫」，以明佛法的究竟解脫。對于「因緣」，『大毗婆沙論』者的意見如此；那屬于「方廣」的「五蘊」與「六處」，不是也應有這樣的契經嗎？關于「六處」，『中阿含經』有(卷四二)『分別六處經』；與『中部』(一三七)的『六處分別經』相當。經中先略舉六處、(六識)六觸、十八意行、三十六刀、斷成就、三念住、無上調御，而后廣分別說，并以八解脫為無上調御。『中部』別有(一四八)『六六經』，(一四九)『大六處經』，也都是有關六處的解說。這二部經，與『雜阿含經』(卷一三)的三０四?三０五經(大正藏編號)同本，但「廣說」的性質不明。關于五蘊，以五蘊為名的廣分別說，雖沒有發見，但五蘊的廣分別說，見于『中阿含經』(卷七)的『象跡喻經』；『中部』(二八)名『象跡喻大經』。該經雖以四圣諦攝一切法，于一切法中最為第一，而以象跡為比喻。但 [P582] 在解說中，實只是「五盛陰苦」的廣分別說。「若見緣起便見法，若見法便見緣起」(13)，正是這部經的精義。『大毗婆沙論』者的「方廣」──蘊、處、因緣，都應是文廣義深的廣說。與前三經結合起來，「方廣」的特性是：文句為廣分別說；內容為甚深的法義。
「毗陀羅」，「毗佛略」，在「九分教」中，不是各別的，而是同一分的傳說不同。因而引起的問題是：「九分教」的本義，到底是「毗陀羅」，還是「毗佛略」？重視巴梨語Pa^li的，當然以「毗陀羅」為古義。然巴梨語，是佛教用語中較古的一流，而不是古代佛教的唯一用語。屬于一流而為一部派所承用，并不能推定為古來如此。在「九分教」的用語中，如「記說」，巴梨語在共同的vya^karan!a外，別取veyya^^karan!a，以表示特色；那焉知「毗陀羅」不是這樣，在一般通用的vaipulya以外，別取vedalla以表示特殊呢？與梵語vaipulya相當的，巴梨語有vetulya，也是「方廣」的意思，而音聲與vedalla相近。所以，如解說為：vaipulya，vetulya ，同為「方廣」，而是梵語與巴梨語的差別。銅鍱部學者，別取與vetulya音聲相近的 vedalla為分教的專名，以專稱層層問答，層層歡喜與贊嘆的契經，不是沒有可能的！以文證來說，「毗陀羅大經」，「毗陀羅小經」，經名本是后人所安立的；而其他部派所傳，也沒有稱之為「毗陀羅」。而且，覺音所指的「毗陀羅」中，如『滿月大經』與『帝釋所問經』，巴梨經藏的明文，是屬于「記說」(14)，并沒有稱為「毗陀羅」。『銅鍱部』學者，專從形式著想，而稱之 [P583] 為「毗陀羅」，未必是「九分教」的本義！無畏山寺派所傳，也沒有這么說呢！
「毗佛略」，與銅鍱部所傳的「毗陀羅」，論形式與性質，都可說是不同的。「毗陀羅」─ ─六部經，是法義的問答集。在問答體的形式中，對種種問題，給以明確的解答。雖然種種問題，與修證有關，但性質是說明的，重于了解的。這一學風，與阿毗達磨論相近，為未來的論師所繼承。「毗佛略」是法義的廣分別說。在分別體的形式中，闡明佛法的深義。原則的說，佛說五蘊、六處、因緣，都導歸解脫寂滅的自證，這就是佛法的深法。佛以「處中之說」──緣起為根本法則，從而說明緣起甚深，寂滅更甚深。「處中之法」，依緣起而開示不落外道的種種異見，這是『雜阿含經』最一般的法說。『梵網』、『五三』、『幻網』等，更廣分別以顯示這一深義。從『阿含經』看來，從「愛滅則取滅」著手的，是五蘊說。從「觸滅則受滅」著手的，是六處說。從「識滅則名色滅」，或「無明滅則行滅」說起的，是因緣說。其實，這都是因緣(緣起)說，而導歸于寂滅的。『大因緣經』、『分別六處經』、『象跡喻(分別五蘊)經』等，更廣分別以闡明這一深義。這一類契經，在廣分別的形式中，是重于修證的。這一學風，為未來的經師所繼承。所以「毗陀羅」與「毗佛略」，在形式與性質上，都有不同的地方。
然而，這二者也有共同處。如「毗佛略」是廣分別說；而被稱為「毗陀羅」的，在問答中，也以「分別答」為主。「毗陀羅」為法義問答集，比起初期的簡略問答，也不能說不廣(問答) [P584] 了。「毗佛略」以圣者自證的究竟寂滅為宗極。而『毗陀羅小經』、『滿月大經』，也以涅槃為究極。如『正見經』以「無明盡而明生」為結束；『釋問經』以「愛盡究竟梵行」為極：可說都歸結于這一深義。尤其是，『法樂比丘尼經』說：「君欲問無窮事；然君問事，不能得窮我邊也。涅槃者，無對也」(15)。『雜阿含經』(『正見經』)也說：「摩訶拘絺羅！汝何為逐！汝終不能究竟諸論，得其邊際。若圣弟子斷除無明而生于明，何須更求」(16)？這是從問答廣說，而引向深廣無際，超越絕對的境地。
「九分教」組為一聚，「四阿含」、「四部」集成的前夕，佛教界早已進入廣說──廣分別，廣問答的時代，集成了文義深廣的眾多契經。被稱為「毗佛略」與「毗陀羅」的，都是廣長的契經，主要都被編集于『長阿含』、『中阿含』中。這是當時佛教界的共同傾向；如略去形式，而重視內容的共同性，那二類都可說是「廣說」(方廣，vaipulya，vetulya)。銅鍱部偏重形式，以層層問答，而得歡喜與滿足的契經，別名為vedalla，這才與「毗佛略」分離了。
廣問答與廣分別，尤其是廣分別說的契經，對未來的佛教來說，已樹立起卓越的典型。在佛教的開展中，有方廣部Vetulyaka，就是「方廣道人」(17)。有更多的圣典，名為「方廣」(或譯「方等」)。「毗佛略」如此的源遠流長，決不會是部派分裂以后，偶然的發展而來的。
注【65-001】前田惠學『原始佛教圣典之成立史研究』(四一三──四一六)。 [P585]
注【65-002】『解脫道論』卷一０(大正三二?四四五中)。
注【65-003】『大智度論』卷二五(大正二五?二四六下)。
注【65-004】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(四七──五三)。
注【65-005】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一二六(大正二七?六六０上)。
注【65-006】『阿毗達磨順正理論』卷四四(大正二九?五九五上)。
注【65-007】『成實論』卷一(大正三二?二四五上)。
注【65-008】『十誦律』卷二四(大正二三?一七四中)。
注【65-009】『根本說一切有部毗奈耶』卷七(大正二三?六六二上)。
注【65-010】『四分律』卷三七(大正二二?八三三中)。
注【65-011】『成實論』卷二(大正三二?二五四中)。
注【65-012】『阿毗達磨順正理論』卷五０(大正二九?六二二上、六二三中)。
注【65-013】『中阿含經』卷七(大正一?四六七上)。
注【65-014】『中部』(一０九)『滿月大經』(南傳一一上?三七八)。『長部』 (二一)『帝釋所問經』(南傳七 ?三三四)。
注【65-015】『中阿含經』卷五八(大正一?七九０上)。
注【65-016】『雜阿含經』卷一四(大正二?九五中)。 [P586]
注【65-017】『大智度論』卷一(大正二五?六一上)。
第四項 未曾有法
「未曾有法」adbhuta-dharmaabbhuta-dhamma，音譯為阿浮陀達磨、阿浮多達磨等。義譯為希法、勝法、未曾有法等。古代的不同解說，可條理為如此：
圖片
世間甚希有事
┌──———如來甚希有事
三寶甚希有事─┼──———佛及弟子甚希有事
└──———三乘?三寶希有
「未曾有法」的意義，如『大毗婆沙論』卷一二六(大正二七?六六０中)說：
「希法云何？謂諸經中，說三寶等甚希有事」。 「有余師說：諸弟子等贊嘆世尊希有功德，如舍利子贊嘆世尊無上功德，尊者慶喜贊嘆世尊甚希有法」。
說一切有部Sarva^stiva^din論師所傳的古義，「未曾有法」是說三寶──佛、法、僧的甚希有事。近代學者，據『阿含』而列舉其內容，都不出這一范圍(1)。1.如來的「未曾有法」 [P587] ，如四未曾有法(2)；諸未曾有法(3)；因地動說未曾有法(4)；約神足說未曾有法(5)。2.法的未曾有法，如八未曾有法(6)。3.僧(圣弟子)的未曾有法：如阿難A^nanda 四未曾有法(7)，諸未曾有法(8)；薄拘羅Bakkula未曾有法(9)；郁伽長者Ugra八未曾有法(10)；手長者Hastaka 八未曾有法(11)；難陀母Nandama^tr!七未曾有法(12)。漢譯『中阿含經』，類集為「未曾有法品」，足為三寶甚希有事的具體內容。
『大毗婆沙論』的「有余師說」，偏于贊嘆如來功德，也就是專指如來的未曾有法。『出曜經』說：「未曾有法，若尊者阿難，以未曾有法嘆如來德」(13)；可見「余師」是「持經譬喻者」一流。『大智度論』說：「如佛現種種神力，眾生怪未曾有…….如是等無量希有事」(14)。『大般涅槃經』，列舉如來初生，自行七步；獼猴奉蜜；白項狗聽法等(15)。這都是意趣相同，重于如來未曾有法的。在九分教的發展中，有一項共同的傾向：如「記說」本通于佛及弟子，生前死后，或善或惡，而漸歸于菩薩的授記作佛。「本生」是通于佛及弟子的前生事，而漸歸于佛的前生─ ─菩薩行事。所以，「未曾有法」本通指三寶的希有功德，而被解為如來的甚希有事。這是佛教的一般傾向，與大乘精神相呼應的。
覺音Buddhaghos!a于『一切善見律注序』(南傳六五?三八)說：
「比丘！阿難有此希有未曾有法，如是等一切有關希有未曾有法經，知是未曾有法」。 [P588]
『善見律注』舉阿難的未曾有法為例，誠然說得比較具體，但有關佛與法的未曾有法，并不明確。覺音在『長部注』Suman%galavila^sini^，以「甚奇善逝，甚希有世尊」等贊嘆如來的為未曾有法(16)。瑜伽師系的論書，是重于佛及圣弟子的，如『瑜伽師地論』卷二五(大正三０四一八下)說：
「云何希法？謂于是中，宣說諸佛、諸佛弟子──比丘、比丘尼、式叉摩那、勞策男、勞策女、近事男、近事女等，若共不共，勝于其余，勝諸世間，同意所許，甚奇希有最勝功德」。
『顯揚論』等所說(17)，與此相同。『瑜伽論』舉佛及七眾(圣)弟子的希有功德；「同意所許」，是公認的。這是『增支部』「一集」「是第一品」，及『增壹阿含經』的「弟子品」、「比丘尼品」、「清信士品」、「清信女品」(18)，所說四眾弟子所有的各各第一功德。如以此為例來推論，那佛的「甚奇希有最勝功德」，應是十力、四無所畏，住圣主位，作師子吼了(19)。瑜伽論師是著重于佛及圣弟子所有的功德。『雜集論』說：「聲聞、諸大菩薩，及如來等最極希有甚奇特法」(20)；著重于圣者的希有功德，更表示了大乘論師的見地。
三寶所有的甚希有事，是「未曾有法」，是說一切有部論師所傳的古義；從現存于『阿含』的「奇特未曾有法」看來，這是最確當的解說。一分經師與大乘經論，重于如來的甚希有事；瑜 [P589] 伽論師，重于如來(或加菩薩)及圣弟子所有的功德：都不免有了變化。而說一切有部的『順正理論』，所說雖似乎相近，而立意已大為不同，如說：「希法者，謂于此中，唯說希奇出世間法，由此能正顯三乘希有故。有余師說：辯三寶言，世所罕聞，故名希法」(21)。三乘「希有出世間法」，是重于法義的不共世間。而「辯三寶言」──世所罕聞的甚希有法，反而被稱為余師，這顯然與古義有了距離。『成實論』卷一(大正三二?二四五上)說：
「未曾有經，如說劫盡大變異事，諸天身量，大地震動」。
『成實論』所說，應與『長阿含經』的『世記經』相當，但這是世間的甚希有事。經中所說的大海八未曾有法，輪王四未曾有法，也是世間常事。用來此喻三寶的未曾有法，而不會是九分教中，「未曾有法」的具體內容。『成實論』所說，是獨有的解說，非「未曾有法」的本義。
注【66-001】前田惠學『原始佛教圣典之成立史研究』所引(四三二──四三三)。
注【66-002】『增支部』「四集」 (一二七、一二八)(南傳一八?二二九──二三二)。『增支部』「四集」(一二八 )，同于『增壹阿含經』卷一七(「四諦品」之三)(大正二?六三一中──下)。說一切有部『增一阿笈摩』中，『如來出現四德經』，與此同本，見『攝大乘論釋』卷二所引(大正三一?三二六下)。但『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷三六，作「五希有事」(大正二四?三八六下)。
注【66-003】『中部』 (一二三)『希有未曾法經』(南傳一一下?一三九──一四八)。『中阿含經』卷八『未曾有法 [P590] 經』(大正一?四六九下──四七一下)。
注【66-004】『中阿含經』卷九『地動經』(大正一?四七七中──四七八中)。
注【66-005】『相應部』「神足相應」(南傳一六下?一三八──一四０)。
注【66-006】『增支部』「八集」(一九)(南傳二一?六三──七０)。『增壹阿含經』卷三七(「八難品」之四)(大正二?七五二下──七五三中)。『中阿含經』卷八『阿修羅經』(大正一?四七五下──四七七中)。以上三經同本。又『增支部』「八集」(二０)(南傳二一?七０──七九)。 『中阿含經』卷九『瞻波經』，與上同本(大正一?四七八中──四七九下)。
注【66-007】『增支部』「四集」(一二九?一三０)(南傳一八?二三三──二三四)。『增壹阿含經』卷三六(「八難品」之三)(大正二?七五一中)，與『增支部』「四集」(一三０)同本。又編入『長部』 (一六)『大般涅槃經』(南傳七?一三０──一三二)。『長阿含經』卷四『游行經』(大正一?二五下)。
注【66-008】『中阿含經』卷八『侍者經』(大正一?四七一下──四七五上)。
注【66-009】『中部』(一二四)『薄拘羅經』(南傳一一下?一四九──一五三)。『中阿含經』卷八『薄拘羅經』(大正一?四七五上──下)。
注【66-010】『增支部』「八集」(二一?二二)(南傳二一?八一──九０)。『中阿含經』卷九『郁伽長者經』(大正一?四七九下──四八二下)。
注【66-011】『增支部』「八集」(二三?二四)(南傳二一?九０──九五)。『中阿含經』卷九『手長者經』(大正 [P591] 一?四八二下──四八四下)。
注【66-012】『增支部』「七集」(五０)(南傳二０?三一０──三一四)。
注【66-013】『出曜經』卷六(大正四?六四三下)。
注【66-014】『大智度論』卷三三(大正二五?三０八上)。
注【66-015】『大般涅槃經』卷一五(大正一二?四五二上)。
注【66-016】『望月大辭典』所引(五八中)。
注【66-017】『顯揚圣教論』卷六(大正三一?五０九上)。又卷一一(大正三一，五三八下)。『瑜伽師地論』卷八一(大正三０?七五三中)。
注【66-018】『增支部』「一集」「是第一品」(南傳一七?三三──三七)。 『增壹阿含經』卷三(大正二?五五七上 ──五六０中)。
注【66-019】『雜阿含經』卷一四(大正二?九五下)說：「舍利弗作奇特未曾有說，于大象中，一向作師子吼言」，可為參考。
注【66-020】『大乘阿毗達磨雜集論』卷六(大正三一?六八六中)。
注【66-021】『阿毗達磨順正理論』卷四四(大正二九?五九五上)。 [P592]
第五節 因緣?譬喻(阿波陀那)?論議
第一項 因緣
在三藏的逐漸形成中，舊有「九分教」的分類，顯然的不足以總攝一切。于是擇取經中的固有名詞──「因緣」、「譬喻」、「論議」，別為三分，而總為十二分教。「論議」為最后一分；「因緣」與「譬喻」，加入中間，次第不一定，那是部派間意見不一致的關系。
先說「因緣」：nida^na，音譯為尼陀那，義譯為因緣、緣起、本緣等。古代的解說，大致相近，指依此而說法或制戒的事緣。說一切有部Sarva^stiva^din論師所傳，如『大毗婆沙論』卷一二六(大正二七?六六０上)說：
「因緣云何？謂諸經中，遇諸因緣而有所說，如義品等種種因緣。如毗奈耶作如是說：由善財子等最初犯罪，是故世尊集苾芻僧，制立學處」。
在『大毗婆沙論』的解說中，略舉二例：一、屬于經的「因緣」，如「義品」等因緣。二、屬于律的「因緣」，如善財子Kalandakaputra-sudinna犯戒。「經」，不一定是「阿含」。如『論』前面說：「謂諸經中，結句諷誦彼彼所說，即麟頌等」，這與『小部』的『犀角喻經 [P593] 』相當。「謂諸經中，因憂喜事，世尊自說」，與『小部』的『法句』相當。這里，又指『小部』的『義品』而說。『小部』的『義品』，漢譯有『義足經』，凡十六章，都是偈頌。『義品』的注釋，都一一的說明因緣，依什么事，為什么人說；『義足經』就先敘因緣，然后說偈。如『大毗婆沙論』卷一(大正二七?一上)說：
「此(阿毗達磨論)中誰問誰答？或有說者：尊者舍利子問，佛世尊答。復有說者：五百阿羅漢問，佛世尊答。有作是說：諸天神問，佛世尊答。有余師說：化苾芻問，佛世尊答。……爾時，世尊化作苾芻，形容端正，眾所樂見。剃除須發，服僧伽胝，令彼請問，佛世尊答，猶如征問義品因緣」。
阿毗達磨──『發智論』，被推為佛說，于是引起了誰問誰答的問題。當時有四種傳說，第四說是：(佛)化苾芻問，佛世尊答，舉例「如征問義品因緣」。『義足經』及巴梨『義品』的注釋，都說『義品』的一部分，是佛化作一苾芻，向佛請問，而后由世尊答說的。「因緣」，并非只是佛在某處，為某某說，而是說經的特有事緣。尤其是流傳中來源不明的部分，敘說其宣說的事緣，以證明為佛說。據此，如『小部』『波羅衍拿品』(「彼岸道品」)，在正說一六章前，有「序偈」：位于南方瞿陀婆利河Goda^vari^畔的老婆羅門，為了不明「頂與頂墮問題」，囑十六弟子，到北方來參訪。一直訪問到王舍城Ra^jagaha的波沙那迦Pa^sa^n!aka塔廟 [P594] ，見到了世尊，于是請問，而有『波羅衍拿』的宣說。一六章以前的「序偈」(1)，就是「因緣」。又如『小部』『那羅迦經』的「序偈」等(2)。『大般涅槃經』說：「如諸經偈所因根本，為他演說」，并舉「莫輕小罪，以為無殃」偈的事緣(3)。這是『法句』偈；『法句』為傳誦中偈頌所集成，說明為什么事，為什么人說偈，就是「因緣」。「因緣」是當時引起說法的事緣；尤其是對傳說中的經偈，敘明「說人、談所、說事」的，是「因緣」。這雖然或已編入經內，但段落分明，先敘「因緣」，然后說法；「因緣」是有具體部分可說的。
分別說系Vibhajyava^din中，迦葉維部Ka^s/yapi^ya飲光稱佛傳為『佛生因緣』；尼沙塞部(Mahi^s/a^saka化地)稱為『毗尼藏根本』(4)。分別說部的佛傳，源出「受戒法」，在「受戒法」前，敘述釋迦佛的誕生到成佛，說法攝化出家眾──「善來受具」，「三歸受具」，到白四羯磨的「十眾受具」，為攝僧、制戒的因緣。這所以稱為「因緣」，又名為「毗尼藏根本」。銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya立「九分教」，本沒有別立「因緣」，然現存『小部』的『本生』，共五四七則，各有宣說的事緣。而在『本生』初，有「因緣物語」Nida^nakatha^ ，分「遠因緣」、「次遠因緣」、「近因緣」三類：從然燈佛Di^pam!kara時受記說起，到成佛，回祖國度化，祇園精舍Jetavana的成立(5)。『本生』前，為什么說「因緣」── 佛傳？現存的『本生』，雖然每一則都各有事緣，實則『本生』為一項不明確的傳說，如『毗奈 [P595] 耶雜事』卷二五(大正二四?三二八下)說：
「當來之世，人多健忘，念力寡少，不知世尊于何方域城邑聚落，說何經典？……若說昔日因緣之事，當說何處？應云婆羅!7豇斯，王名梵授，長者名相續，鄔波斯迦名長凈：隨時稱說」。
經與律的因緣，事實上已遺忘了不少，何況「本生」等傳說！昔日因緣中的地名、人名，都是代表性的。所以我以為：每一則「本生」的因緣，都只是傳說如此。而敘述在然燈佛時受記，一直到祇園的成立，正表示為宣說「本生」的根本因緣。以佛傳為「本生」的因緣；為攝僧、制戒的根本因緣，這雖不是十二分教中，「因緣」的原始意義，而與「如征問義品因緣」的意趣，卻完全相同。這是「因緣」的一類。
『大毗婆沙論』所說，屬于律的「因緣」，舉善財子的初犯而制立學處為例。現存「律藏」的「波羅提木叉分別」Pra^timoks!a-vibhan%ga，對于每一學處，都先敘述制戒因緣；次分別文句；然后分別犯不犯相。如不淫行學處，以善財子初犯而制；又以阿練若比丘與獼猴行淫而再制。這類制戒的因緣，成為「波羅提木叉分別」的主要而根本部分。漢譯現有『鼻奈耶』，是姚秦竺佛念所譯的。『大唐內典錄』作：「或名戒因緣經」(6)。依『中阿含經序』，譯為「從解脫緣」(7)，即「波羅提木叉因緣」。這部「戒因緣經」，以述因緣而制立學處為主，文句分別與犯 [P596] 相分別，極為簡略。這極可能為「波羅提木叉分別」的初型。這不是說，這部『鼻奈耶』，是「波羅提木叉分別」的初型。而是說，以敘述制戒因緣為主，附帶的略辨文句與犯相，是「波羅提木叉分別」的初型。「十二分教」的「因緣」，起初應以制戒的因緣談為主，所以『順正理論』但說：「緣起者，謂說一切起說所因，多是調伏相應論道，彼由緣起之所顯故」(8)。『仁王經』稱「因緣」為「戒經」(9)；『梵網經』作「律戒」(10)，與『瑜伽論』所說：「及諸所有毗奈耶相應，有因有緣別解脫經』(11)相合。所說的「別解脫經」，決非一般的「戒本」，而是「從解脫因緣」(「波羅提木叉分別」)，與「戒因緣經』的名義相合。所以，「十二分教」中，「因緣」的原始意義，應指「波羅提木叉分別」的初型。
瑜伽系諸論的解說，都分為經與律二類；似乎與『大毗婆沙論』相近，而實際上是有差別的。如『瑜伽論』卷二五(大正三０?四一八下)說：
「云何因緣？謂于是中，顯示能請補特伽羅名字種姓，因請而說。及諸所有毗奈耶相應，有因有緣，別解脫經」。
『瑜伽論』所說的因緣，分為經與律二類。律的「因緣」，是與『大毗婆沙論』相同的。而經的「因緣」，指經中分明說出請者姓名，因請而說。瑜伽論系的這一解說，是與「優陀那」(嗢柁南)相對的。「自說」，謂于是中，不顯能請補特伽羅名字種姓。「因緣，謂于是中，顯示 [P597] 能請補特伽羅名字種姓，因請而說」(12)。這是漠視「優陀那」的「興感」意義，而專重「無問自說」；因而有請而說的，被稱為「因緣」，成為有請與無請的一對。而『大毗婆沙論』(與『順正理論』)師，優陀那的「自說」，重于感興而發的偈頌。而「因緣」與「本事」相對：「本事」(「如是語」也相同)是不顯「說人、談所、說事」的；而「因緣」正顯示「說人、談所、說事」的，因而「尼陀那」(因緣)與「目得迦」(伊帝目多迦的略稱)，前后相對。
在后代的解說中，泛稱說經的因緣為「因緣」，原是一般的，不限于『瑜伽論』系的。『大智度論』，也正是這樣(13)。一般稱「如是我聞，一時，佛在某處住」，為「通序」，或「征信序」。稱因當時的某人某事而引起世尊說法的，為「別序」，或「發起序」：這都是被稱為「因緣」的。如「通序」而是「十二分教」中的「因緣」，那現存的一切經，都應屬于「因緣」了。如以當時某人某事而引起說法的為「因緣」，那「阿含經」的一大部分，都應屬于「因緣」所攝了。這對于分教成立的本義，有具體的部類可指，顯然是不合的。「因緣」成立的本義，應以「從解脫緣」──「波羅提木叉分別」的初型為主。而對傳誦而來源不明的偈頌，特別敘述其因緣，為「因緣」的又一類。繼承這一意義的，敘述佛傳為「因緣」──攝僧制戒的根本因緣；「本生」的根本因緣。這都有部類可指，但是比較后起的部分。
注【67-001】『小部』「經集」「彼岸道品」(南傳二四?三七０──三八六)。 [P598]
注【67-002】『小部』「經集」「大品」(南傳二四，二五八──二六三)。
注【67-003】『大般涅槃經』卷一五(大正一二?四五一下)。
注【67-004】『佛本行集經』卷六０(大正三?九三二上)。
注【67-005】『小部』『本生』(南傳二八?一──二０三)。
注【67-006】『大唐內典錄』卷三(大正五五?二五二上)。
注【67-007】『出三藏記集』卷九(大正五五?六三下、六四上)。
注【67-008】『阿毗達磨順正理論』卷四四(大正二九?五九五上)。
注【67-009】『仁王般若波羅蜜經』卷上(大正八?八二九中)。
注【67-010】『梵網經』卷上(大正二四?一００一上)。
注【67-011】『瑜伽師地論』卷二五(大正三０?四一八下)。
注【67-012】同上。
注【67-013】『大智度論』卷三三(大正二五?三０七中)。
第二項 阿波陀那
「阿波陀那」，一般都譯為「譬喻」，是「十二分教」的一分；被推為分教的一分，應該是 [P599] 遲于「九分教」的。但立「九分教」的部派，如銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的『小部』中，有『阿波陀那』；大眾部Maha^sa^m!ghika所傳的『雜藏』中，也有「本行」(1)。這可見立「九分教」，或立「十二分教」，雖部派間有所不同，而各派的圣典，有稱為「阿波陀那」的部類，卻是一致的。
在佛教中，「阿波陀那」為通俗而流行極廣的部類。對于北方佛教的開展，有著深遠廣大的影響。源遠流長，所以情形極為復雜。譯為「譬喻」的原語，有三：1.apada^na，avada^na，音譯為阿波陀那、阿婆陀那等；義譯為譬喻、證喻、本起等。巴梨『小部』的『譬喻』apada^na ，與此相合。2.aupamya，『法華經』九分教中的「譬喻」，是使用此語的(2)。aupamya，是一般的譬喻，為『阿含經』以來所常用。如蘆束喻、火宅喻、化城喻，都是這類的譬喻。3.Dr!s!t!a^nta ，也譯為譬喻，是因明中譬喻支的喻；譬喻師da^rs!t!a^ntika由此語得名。然分教中的「譬喻」──「阿波陀那」，一向是以apada^na，avada^na為主的。「譬喻」是什么？「譬喻」的本義是什么，近代學者，或研究字義，或從現存的「譬喻」部類而分別其性質，而提出種種有意義的解說(3)。我以為：「譬喻」的廣大流行，性質復雜，是三類「譬喻」的結合，應用于通俗教化的結果。
「譬喻」的古來解說，大體有早期的(聲聞佛教所傳)，晚期的(大乘佛教所傳)──二類 [P600] 。早期所傳的，如『大毗婆沙論』卷一二六(大正二七?六六０上)說：
「譬喻云何？謂諸經中所說種種眾多譬喻，如長譬喻、大譬喻等。如大涅槃，持律者說」。
『大毗婆沙論』所舉的三例中，1.「長譬喻」，『大智度論』作『中阿含中長阿波陀那」(4) ，即『中阿含經』的『長壽王本起經』(5)，「本起」是「譬喻」的異譯。長壽王Di^ghiti 的事跡，說一切有部Sarva^stiva^din是作為「譬喻」的，與『僧祇律』等不同。長壽王事，與拘舍彌Kaus/a^mbi^比丘的諍論相結合；在「犍度部」集成以前，已集為『長壽王本起經』，編入『中阿含經』(6)。長壽王，為鄰國梵摩達哆王Brahmadatta所獲，國破身亡。臨終時，以「忍能止怨」，訓勉王子長生Di^gha^yu。后來，長生以琴師身分，接近梵摩達哆王。曾有殺敵泄恨的機會，但終以憶念父王臨終的訓誨，而沒有報復。梵摩達哆王受到非常的感動，讓長生復國，友好相處。
2.「大譬喻」，『大智度論』作「長阿含中大阿波陀那」(7)，即『長阿含經』中的『大本經』(8)。『南傳大藏經』，也譯為『大本經』(9)。原語Maha^pada^nasuttanta，應譯為「大譬喻經」，與說一切有部所傳的相合。漢譯的『大本經』，經末作「大因緣經」(10)。經中說到「諸佛因緣」(11)，「諸佛因緣本末」(12)，「彼佛本末因緣」(13)。考『長阿含經』的「十二部經」，尼陀 [P601] 那譯為「本緣」，而阿波陀那為「證喻」；可見漢譯『長阿含經』的『大本經』，是「大因緣」(大本緣)，而不是「大譬喻」。「大譬喻」中，首舉七佛的種姓、父母、都城、成道處、說法、大弟子等。然后詳說(七佛第一位的)毗婆尸佛Vipas/yin的化跡。這是七佛的傳記；從佛佛道同的立場，一一的給以說明。
3.「大涅槃譬喻」，『雜事』有佛入涅槃的記述。從佛在王舍城Ra^jagr!ha為行雨Vars!a$ka^ra 說七法、六法起，經波咤離子Pa^t!aliputra、毗舍離Vais/a^li^，而向波波Pa^va^ ，末了到拘尸那Kus/inagara入涅槃(14)。佛入涅槃事，與『長阿含經』的『游行經』，『長部』的『大般涅槃經』相當(15)。以入涅槃的部分佛傳為「譬喻」，與現存的梵本『譬喻集』 Divya$vada^na相合。「持律者說」，這是說一切有部律師的傳說。
繼承『大毗婆沙論』的意見，而更近于『根有律』系律師所傳的，是『大智度論』。如『論』卷三三(大正二五，三０七中)說：
「阿波陀那者，與世間相似柔軟淺語。如中阿含中長阿波陀那；長阿含中大阿波陀那。毗尼中億耳阿波陀那；二十億阿波陀那。解二百五十戒經中，欲阿波陀那一部。菩薩阿波陀那出一部。如是等無量阿波陀那」。
『論』舉六部阿波陀那，除「長阿波陀那」、「大阿波陀那」，即「長譬喻」與「大譬喻」 [P602] 外，還有四部。1.「億耳阿波陀那」：事出『十誦律』「皮革法」，『根有律皮革事」(16)。億耳 S/ron!a-kot!ikarn!a是西方的阿盤提Avanti人。沒有出家以前，曾因航海回來，迷路而經歷鬼國。后來出家，為大迦旃延Maha^ka^tya^yana弟子。因當地的比丘少，一時不得受具足戒。受具足以后，發心來參禮佛陀；稟承師命，以五事問佛。邊地可以五人受具足，就是因此而制的。億耳的事跡，說一切有部所傳的，比起『銅鍱律』、『四分律』、『五分律』(17)，多了億耳生時，耳有無價的寶環；及出家前游歷鬼國的事。『根有律』更有宿生的福德因緣。『僧祇律』也有億耳事：從給孤獨長者Ana^thapin!d!ada見佛說起；長者派遣富樓那Pu^rn!a 入海去采寶。富樓那出家后，游化西方，億耳從富樓那出家(18)。將不同的傳說，連結而成為長篇，這是一個最好的范例。億耳從富樓那出家，是大眾部的傳說，與上座部系Sthavira不同。『僧祇律』所說的億耳見佛，請求五事，文義簡潔明了。『僧祇律』說：「此中應廣說億耳因緣，乃至請求出家」(19)。億耳出家的事跡，大眾部是知道的，也許與說一切有部的傳說相近。
2.「二十億阿波陀那」，二十億Sron!akot!ivim!s/a是瞻波Campa^的大富長者子，舍二十億的家財而出家。他的精進修行，是傳譽一時的。二十億精進修行，足底流血，佛為他說彈琴的譬喻，依著修行，得阿羅漢，并表示自己體證的境地。說一切有部，將這些編集于『雜阿含經』，『中阿含經』的『沙門二十億經』(20)。由于二十億的流血經行，佛特準穿革屣；這一部 [P603] 分，集錄于『十誦律』、『根有律皮革事』(21)。這是上座系統中，有關二十億的，最樸質簡要的記錄。二十億的精進修行，大眾部編集于『增壹阿含經』(22)。『增壹阿含經』沒有表示自證境地一段，也許是原始的，或是傳說的不同。『僧祇律』的「雜跋渠法」，敘述二十億的出家因緣：目連Maha^maudgalya^yana為佛向二十億乞食；瓶沙王Bimbisa^ra吃到香美的殘食，知道二十億的富有，并腳下有金色毛。于是使二十億坐船來見；后來就見佛出家。在這中間，佛說二十億童子的前因：九十一劫前，白!5貚供佛，從此九十一劫以來，足不履地。關于修證事，略指「如增一綖經中廣說」(23)。分別說部系Vibhajyava^din的『銅鍱律』、『四分律』、『五分律』，有關二十億的故事：精進修行部分，流血而準穿革屣部分，『銅鍱律』與『四分律』所說(24)，與說一切有部的傳說相合，為上座部所傳的共同部分。但又說到：二十億等來見王，王見二十億足跖生毛，要他們去見佛。由娑竭陀Sa^gata引見，就因此聞法出家。所說與大眾部所傳，略有出入。『五分律』所說，二十億九十一劫以前，供佛發心，與『僧祇律』相合，而更廣說二十億家的財富(25)。
3.「欲阿波陀那」：在這里要略為說到的，平川彰博士的『律藏之研究』，歷舉1.龍王惜寶珠，2.飛鳥惜羽毛，3.二獺與野干，4.黃金鳥，5.護國Ra^s!t!rapa^la不從父乞，6.梵志不從王乞，7.貪賊，為「欲阿波陀那」的實體，而一一為新與古的論究(26)。然『大智度論』所說，應 [P604] 以說一切有部說為主。「欲阿波陀那」，出于「解二百五十戒經」，也就是出于「波羅提木叉分別」Pra^timoks!a-vibhan%ga。而護國不從父乞，與梵志不向王乞，是說一切有部律所沒有的。二獺與野干，『十誦律』雖有而出于「衣法」(27)，并不在「波羅提木叉分別」。龍王惜寶珠，飛鳥惜羽毛，出于『根有律』的「索美食學處」(28)。寶珠鵝(黃金鳥的變形」與貪賊，出于『根有部苾芻尼律』的「食蒜學處」(29)。分散在兩處，與「欲阿波陀那一部」說不合。欲，不一定是衣食等欲，極可能是淫欲。難陀Nanda的欲心重，佛帶他游天國與地獄而得精進悟入，是很適合的，但并不在「波羅提木叉分別」中(30)。惟『根有律』的「不凈行學處」，有孫陀羅難陀 Sundara^nanda，為一大商人。貪淫無厭，為淫女所迷惑。等到床頭金盡，為淫女所棄。只好在佛法中出家。可是又為淫女所惑，共為淫欲(31)。這是多欲者的典型；推定為「欲阿波陀那」，應該是適合得多！
4.「菩薩阿波陀那」；『律藏之研究』，以提婆達多Devadatta「本生」中，有關釋尊的，推定為「菩薩阿波陀那」(32)。這不是以菩薩為主體的，是否適宜于稱為菩薩阿波陀那呢！又以『根有律藥事』所說，佛的三月食馬麥等業報，為「菩薩阿波陀那」(33)。但「菩薩阿波陀那」，是否專重于過去生中的罪業呢！考銅鍱部所傳，『小部』的『譬喻』都是偈頌，分「佛譬喻」、「辟支佛譬喻」、「長老譬喻」、「長老尼譬喻」。「佛譬喻」，為佛所自說，贊美諸佛國土 [P605] 的莊嚴；末后舉十波羅蜜多，也就是菩薩大行。「辟支佛譬喻」，是阿難A^nanda說的。「長老譬喻」五四七人；「長老尼譬喻」四０人。這是聲聞圣者，自己說明在往昔生中，見佛或辟支佛等。怎樣的布施，怎樣的修行，多生中受人天的福報；最后于釋尊的佛法中出家，得究竟的解脫(34)。據此來觀察說一切有部的傳說，在『根有律藥事』中，雖次第略有紊亂，而內容的性質相合。全文可分為二大章：一、佛說往昔生中，求無上正覺的廣大因行。又分二段：先是長行，從頂生王Ma^ndha^tr!到陶輪師止(35)。次是偈頌，與『小部』「佛譬喻」相當(36)。接著，有氈遮 Cin~ca^外道女帶盂謗佛一節(37)，是長行，與上下文不相連接。就文義而論，這是錯簡，應屬于末后一段。二、佛與五百弟子，到無熱池，自說本起因緣。先說舍利弗S/a^riputra與目連神通的勝劣(38)。次由大迦葉Maha^ka^s/yapa等自說本業，共三十五人，都是偈頌(39)，與『小部』『譬喻』的「長老譬喻」，為同一原型的不同傳承。末后，佛自說往昔的罪業，現受金槍、馬麥等報(40)。比對起來，『譬喻』的「佛譬喻」，與第一章──佛說往昔因行相合。應該本是偈頌；說一切有部又廣引菩薩因行，種種本生來說明，就是長行部分。「菩薩阿波陀那」，應該是菩薩大行的偈頌部分。
『大智度論』在解說「阿波陀那」時，舉六部「阿波陀那」為例；而在『論』中，還說到其他的「阿波陀那」，如： [P606] 1.彌勒受記──────『中阿含本末經』 2.釋迦贊弗沙佛────『阿波陀那經』 3.舍利弗不知小鳥───『阿婆檀那經』 4.韋羅摩大施─────『阿婆陀那經』 5.長爪梵志事─────『舍利弗本末經』 6.佛化除糞人尼陀───『尼陀阿波陀那』 7.然燈佛授釋迦記───『毗尼阿波陀那』
1.『中阿含本末經』，明彌勒Maitreya受記(41)。『成實論』說：「阿波陀那者，本末次第說是也」(42)。在鳩摩羅什Kuma^raji^va的譯語中，「本末」是「阿波陀那」的義譯，與『增壹阿含經』的譯語不同(43)。彌勒受記事，推定為『中阿含經』的『說本經』(44)。『說本經』，就是『說本(末)經』。這部經，后半明彌勒受記，前半明阿那律Aniruddha的本末。所說的偈頌：「我憶昔貧窮，……無余般涅槃」，與『小部』『長老偈』的阿那律說相同(45)。2. 釋迦S/a^kya往昔生中贊弗沙佛Pus!ya(46)，『根有律藥事』略說(47)；如『大毗婆沙論』詳說(48)。3.舍利弗不知小鳥本末(49)，『薩婆多毗尼毗婆沙』，也略有說到(50)。4.韋羅摩Vela^ma 大施(51)，推定為『中阿含經』的『須達哆經』(52)。5.長爪梵志事，名『舍利弗本末經』(53)，出 [P607] 于『根有律出家事』(54)。6.「尼陀阿波陀那」(55)，『大莊嚴經論』，有詳細的敘述(56)。7.然燈佛 Di^pam!kara授釋迦記，名「毗尼阿波陀那」(57)。在現存的律部中，唯『四分律』詳說(58)。
『大毗婆沙論』，沒有說明「譬喻」的定義；從所舉的三例而說，都是古今圣賢的光輝事跡。『大智度論』卻說：「世間相似柔軟淺語」。所引的種種「阿波陀那」，重于文學趣味，等于佛法通俗化的故事。從『大毗婆沙論』、『大智度論』所引(律部)，可看出「譬喻」的發展趨勢。七佛譬喻、涅槃譬喻、菩薩譬喻、釋迦贊弗沙佛譬喻、從然燈佛受記譬喻、長壽王譬喻、韋摩羅譬喻、億耳譬喻、二十億譬喻、尼陀譬喻，都是古今圣賢的光輝事跡。舍利弗不知小鳥事、長爪梵志事，近于一般事跡。而欲譬喻，是凡愚事跡，是應該引以為戒的。「譬喻」的開展，是從賢圣的事跡，而到一般的事跡，這是一。七佛譬喻、涅槃譬喻，連欲譬喻在內，都是直敘事實。億耳及二十億譬喻，如『五分律』等，附有宿業因緣；而菩薩譬喻，全部是依佛而說明其因行。這樣，如『根有律藥事』，五百弟子自說本業因緣，銅鍱部的『小部』，就名為『譬喻』。這是善的；從惡業說，佛的宿業而現受金槍、馬麥等報，也就名為「譬喻」。譬喻的開展，是從事實，而顯示或善或惡的過去業因，這是二。著重于業報的因緣，『根有律』最多；在這種趨勢下，譬喻成為善惡業報的因緣。
「譬喻」與「記說」、「本事」、「本生」、「因緣」，在流傳中，都有結合的情形，而「 [P608] 譬喻」與「因緣」的結合最深。如「億耳阿波陀那」，『僧祇律』作「億耳因緣」；「大譬喻」，『長阿含』作「大因緣」。「譬喻」與「因緣」的結合，情形是這樣的：經師所傳的「譬喻」，如「長譬喻」、「大譬喻」，是圣賢的光輝事跡。『大毗婆沙論』著重在此，雖引「持律者說」，而取「大涅槃譬喻」，意義還是一樣：這代表了早期的經師的見解。『大智度論』，重于律部，及當時的情況。在律部中，凡敘述佛及弟子的事跡，無非是說明制戒(學處與軌則)的因緣。如億耳出家，一時不得受具；來見佛時，請求五事，為五眾受具的因緣。但事跡的綴合，愈來愈長，說到出家以前，航海而誤人鬼國。這樣，喧賓奪主，「因緣」的意義沖淡，而事跡(傳說)的意義增強，(制戒)「因緣」就轉化而被稱為「譬喻」了。又如如來成道說法，善來受具等，為制立十眾受具的因緣。等到將誕生、出家、修行等連貫起來，也就成為「譬喻」了。從(制戒)「因緣」而轉化為「譬喻」，是第一階段。在「譬喻」中，傳說億耳生而耳有明珠，二十億足底有金色毛，因而說到過去生中的業因。佛與佛弟子的事跡，從出生到究竟解脫，都有些特殊的事跡；對這些事跡，逐漸的傾向于過去生中業因的說明。宿生業報，成為譬喻的重要部分，于是(佛及弟子的事跡)「譬喻」又轉化為「因緣」。但這是業報因緣，而不是制戒的因緣，這是第二階段。(制戒)「因緣」轉化為「譬喻」，「譬喻」又轉化為「因緣」；「譬喻」與「因緣」的結合，就成為夾雜難分的現象。這是從律部而來的，晚期盛行的「譬喻」。『大般涅槃經』 [P609] 也就但說：「如戒律中所說譬喻，名阿波陀那經』了(59)。
「阿波陀那」的內容，如所引述，已大略可知。而「阿波陀那」的本義，「阿波陀那」被譯為「譬喻」的理由，還不能明了。西元三世紀，「阿波陀那」已被譯為「譬喻」(60)。羅什義譯為「本末次第」，說是「世間相似柔軟淺語」，是以當時流行的譬喻文學來解說的。玄奘義譯為「譬喻」，然『大毗婆沙論』所舉的實例，與「譬喻」的意義不合。依『大毗婆沙論』來說，解說「阿波陀那」為「偉大的」、「光輝的事跡」(行為)(61)，應該更合適些。這是經師所傳的；經律部所傳，而發展成后期的譬喻文學，也就以「阿波陀那」為「譬喻」，這可從另一解說，而理解其意義。如『瑜伽論』卷二五(大正二五?四八一下)說：
「云何譬喻？謂于是中有譬喻說，由譬喻故，本義明凈」。
瑜伽系諸論，大意相同。「本義」，或作「隱義」(62)。「有譬喻說」，或作「有比況說」(63) 。以「譬喻」為「比況」，顯然的與『大毗婆沙論』、『大智度論』的解說不合。現存梵本『法華經』，九分教中的「譬喻」，為aupamya；這是「比況」的「譬喻」，如蘆束喻、火宅喻等。apada^na或寫作aupamya──比況，實為阿波陀那而被譯為「譬喻」的重要理由。經中的「阿波陀那」，律中的「阿波陀那」──與「因緣」相結合的「阿波陀那」，在佛教的弘法(講經為主)活動中，對于某一義理，每舉佛及佛弟子的事跡、業報因緣等為例，以證明所說。這與舉 [P610] 譬喻來比況說明，使聽眾容易了解，作用完全相同。在這種情況下，apada^na與aupamya，融合如一了。如『出三藏記集』卷九「譬喻經序」(大正五五?六八下)說：
「譬喻經者……敷演弘教，訓誘之要。牽物引類，轉相證據，互明善惡罪福報應」。
又『出三藏記集』卷九「賢愚經記」(大正五五?六七下)說：
「智者得解，亦理資于譬喻。…… 三藏諸學，各弘法寶，說經講律，依業而教。(曇)學等八僧，隨緣分聽。…… 各書所聞……集為一部。……此經所記，源在譬喻；譬喻所明，兼載善惡」。
譬喻」的實際應用，從上序可以完全理解出來。『賢愚經』，是曇學等八人，在于闐的般遮于瑟Pan~ca-va^rs!ika大會中，聽說經律而記錄下來的。中國近代(傳統)的講經，還是在銷文、釋義、發揮玄理外，參入因果報應、公案，以加深聽者的興趣與了解。這是從古以來，通俗弘化的方法。「阿波陀那」，是這樣的被作為事證──舉例說明而廣為流通的。『長阿含經』譯「阿波陀那」為「證喻」(64)，最能表示這一意義。『順正理論』卷四四(大正二九?五九五上)也說：
「言譬喻者，為令曉悟所說義宗，廣引多門比例開示，如長喻等契經所說」。 「有說：此是除諸菩薩，說余本行，能有所證，示所化言」。 [P611]
『順正理論』繼承了『大毗婆沙論』的見解，以「長(譬)喻」等為「譬喻」。其稱為「譬喻」的理由，是「為令曉悟所說義宗，廣引多門比例開示」。「阿波陀那」的意義，不但與比況 aupamya相合，也與喻支的喻dr!s!t!a$nta相同。「阿波陀那」是被用為例證，以證明所說義(宗)的。第二說，也只「除菩薩」本行的不同，而「能有所證，示所化言」，意義還是一樣。『成實論』說：「阿波陀那者，本末次第說是也。如經中說：智者言說，則有次第。有義有解，不令散亂，是名阿波陀那」(65)。本末次第，是敘述事緣的始末。而所以說「本末次第」，只是為了「解」明所說的「義」宗。『順正理論』與『成實論』，說明了「阿波陀那」的「譬喻」作用，是晚期「譬喻」文學盛行的實際情形。
「阿波陀那」──經師的本義，應為偉大的，光輝的事跡。律師所傳的「阿波陀那」，從事跡而說明善惡的業緣；善惡業緣，為(過去)事跡的一部分，總名「阿波陀那」。從「律藏」所傳，『小部』所傳，『大智度論』所引述，「阿波陀那」只是現事與宿因。在佛教的通俗弘化時，引「阿波陀那」為事證，于是與比況aupamya相近，相合。西元三世紀，「阿波陀那」已被譯為「譬喻」了。西元二、三世紀，譬喻師da^rs!t!a^ntika脫離說一切有部，而獨立盛行起來。這是以廣說「譬喻」dr!s!t!a$nta得名，而譬喻更通俗化的。「阿波陀那」、「阿波摩耶」，在實際應用中，與dr!s!t!a$nta相結合。傳說譬喻大師鳩摩羅羅陀Kuma^rala^ta，造『顯 [P612] 了論』、『日出論』，都是「為令曉悟所立義宗，廣引多門比例開示」。「阿波陀那」，被想起了赫赫光輝的意思，而被解為「有比況說，隱義明了」了(66)。「阿波陀那」被解說為「譬喻」，是通俗弘化所引起的。論到原始的意義，應以圣賢的光輝事跡為是。
注【68-001】『摩訶僧祇律』卷三二(大正二二?四九一下)。
注【68-002】『妙法蓮華經』梵本(南條本四五，見『原始佛教圣典之成立史研究』附表)。
注【68-003】前田惠學『原始佛教圣典之成立史研究』所引(四五０──四五四)。
注【68-004】『大智度論』卷三三(大正二五?三０七中)。
注【68-005】『中阿含經』卷一七『長壽王本起經』(大正一?五三二下──五三五中)。
注【68-006】『十誦律』卷三０，敘俱舍彌比丘的諍論，略標「廣說長壽王經」，不再詳說(大正二三?二一五下)。
注【68-007】『大智度論』卷三三(大正二五?三０七中)。
注【68-008】『長阿含經』卷一『大本經』(大正一?一中──一０下)。
注【68-009】『長部』(一四)『大本經』(南傳六?三六一──四二七)。
注【68-010】『長阿含經』卷一『大本經』(大正一?一０下)。
注【68-011】『長阿含經』卷一『大本經』(大正一?三下)。
注【68-012】『長阿含經』卷一『大本經』(大正一?一０中)。 [P613]
注【68-013】『長阿含經』卷一『大本經』(大正一?一０下)。
注【68-014】『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷三五──三九(大正二四?三八二下──四０二下)。
注【68-015】『長阿含經』卷二──四『游行經』(大正一?一一上──三０上)。『長部』(一六)『大般涅槃經』 (南傳七?二七──一六三)。
注【68-016】『十誦律』卷二五(大正二三?一七八上──一八二上)。『根本說一切有部毗奈耶皮革事』卷上(大正二三 ?一０四八下──一０五二下)。
注【68-017】『銅鍱律』「大品」「皮革犍度」(南傳三?三四三──三五０)。『四分律』卷三九(大正二二?八四五中 ──八四六上)。『彌沙塞部和酰五分律』卷二一(大正二二?一四四上──下)。
注【68-018】『摩訶僧祇律』卷二三(大正二二?四一五上──四一六上)。
注【68-019】『摩訶僧祇律』卷二三(大正二二?四一五下)。
注【68-020】『雜阿含經』卷九(大正二?六二中──六三中)。『中阿含經』卷二九『沙門二十億經』(大正一?六一一下──六一三上) 。
注【68-021】『十誦律』卷二五(大正二三?一八三上──中)。『根本說一切有部毗奈耶皮革事』(大正二三?一０五五下)。
注【68-022】『增壹阿含經』卷一三(大正二?六一二上── 中)。
注【68-023】『摩訶僧祇律』卷三一(大正二二?四八一上──下)。 [P614]
注【68-024】『銅鍱律』「大品」「皮革犍度」(南傳三?三一七──三二七)。『四分律』卷三八(大正二二?八四三中 ──八四五上)。
注【68-025】『彌沙塞部和酰五分律』卷二一(大正二二?一四五上──一四六中)。
注【68-026】平川彰『律藏之研究』(三八九──三九四)。
注【68-027】『十誦律』卷二七(大正二三?一九九下)。
注【68-028】『根本說一切有部毗奈耶』卷四一(大正二三?八五四下)。
注【68-029】『根本說一切有部苾芻尼毗奈耶』卷一七(大正二三?九九七中──下)。
注【68-030】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(三五六)，曾取難陀事為「欲阿波陀那」，應改正。
注【68-031】『根本說一切有部毗奈耶』卷一?二(大正二三?六三一中──六三三下)。
注【68-032】平川彰『律藏之研究』(三九八──四０二)。
注【68-033】平川彰『律藏之研究』(四０一)。
注【68-034】『小部』『譬喻』(南傳二六──二七)。
注【68-035】『根本說一切有部毗奈耶藥事』卷一二──一五(大正二四?五六上──七三下)。
注【68-036】『根本說一切有部毗奈耶藥事』卷一五(大正二四?七三下──七五下)。
注【68-037】『根本說一切有部毗奈耶藥事』卷一六(大正二四?七六上──中)。
注【68-038】『根本說一切有部毗奈耶藥事』卷一六(大正二四?七六下──七八上)。 [P615]
注【68-039】『根本說一切有部毗奈耶藥事』卷一六──一八(大正二四?七八上──九四上)。
注【68-040】『根本說一切有部毗奈耶藥事』卷一八(大正二四?九四上──九七上)。
注【68-041】『大智度論』卷一(大正二五?五七下)。
注【68-042】『成實論』卷一(大正三二?二四五上)。
注【68-043】『增壹阿含經』，譯「伊帝目多伽」為「本末」，如卷一七(大正二?六三五上)等說，與羅什譯義不同。
注【68-044】『中阿含經』卷一三『說本經』(大正一?五０八下──五一一下)。
注【68-045】『小部』長老偈(九一０──九一八) (南傳二五?二七０──二七一)。
注【68-046】『大智度論』卷四(大正二五?九二下)。
注【68-047】『根本說一切有部毗奈耶藥事』卷一五(大正二四，七五中)。
注【68-048】『大毗婆沙論』卷一七七(大正二七?八九０中)。
注【68-049】『大智度論』卷一一(大正二五?一三八下──一三九上)。
注【68-050】『薩婆多毗尼毗婆沙』卷一(大正二三?五０五上──中)。
注【68-051】『大智度論』卷一一(大正二五?一四二中)。
注【68-052】『中阿含經』卷三九『須達哆經』(大正一?六七七上──六七八上)。
注【68-053】『大智度論』卷一(大正二五?六一中──六二上)。 [P616]
注【68-054】『根本說一切有部毗奈耶出家事』卷一(大正二三?一０二二中──一０二三上)。
注【68-055】『大智度論』卷三四(大正二五?三一０上)。
注【68-056】『大莊嚴經論』卷七(大正四?二九三下──二九七上)。
注【68-057】『大智度論』卷七四(大正二五?五七九下)。
注【68-058】『四分律』卷三一(大正二二?七八二上──七八五下)。
注【68-059】『大般涅槃經』卷一五(大正一二?四五一下)。
注【68-060】支謙譯『七知經』(大正一?八一０上)。竺法護譯『光贊經』卷一(大正八?一五一上)。
注【68-061】前田惠學『原始佛教圣典之成立史研究』，所引西方學者所說(四五一)。
注【68-062】『瑜伽師地論』卷八一(大正三０?七五三上)。『顯揚圣教論』卷一二(大正三一?五三八下)。
注【68-063】『大乘阿毗達磨雜集論』卷一一(大正三一?七四三下)。
注【68-064】『長阿含經』卷三(大正一?一六下)。
注【68-065】『成實論』卷一(大正三二?二四五上)。
注【68-066】參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』 (三五五──三六四)。
第三項 論議
[P617]
「十二分教」的最后，是「論議」。upades/a，音譯為優波提舍、鄔波第鑠等；義譯為說義、廣演、章句等，以「論議」為一般所通用。「論議」的古來解釋，如『大毗婆沙論』卷一二六(大正二七?六六０中)說：
「論議云何？謂諸經中，判決默說、大說等教」。 「又，如佛一時略說經已，便入靜室，宴默多時。諸大聲聞共集一處，各以種種異文句義，解釋佛語」。
『大毗婆沙論』有二解：一、「決判默說、大說等教」，文義不明。考『增壹阿含經』，有「四大廣演之義」(1)。與此相當的『增支部』，名「大處」Maha^padesana──摩訶波提舍(2)。這是判決經典真偽的方法：如有人傳來佛說，不論是一寺的傳說，多人或某一大德的傳說，都不可輕率的否認或信受。應該集合大眾來「案法共論」，判決是佛說或非佛說，法說或非法說。『毘尼母經』作「大廣說」，并說：「此法，增一經中廣明」(3)。漢、巴共傳的『增一經』，及『毗尼母經』的「大廣說」，就是摩訶優波提舍。說一切有部Sarva^stiva^din的傳說，略有不同，如『薩婆多部毗尼摩得勒伽』卷六(大正二三?五九八上)說：
「何以故名摩訶鏂波提舍？答：大清白說。圣人圣人(第二圣人，似為衍文)所說，依法故，不違法相故，弟子無畏故，斷伏非法故，攝受正法故，名摩訶鏂波提舍。與此相違， [P618] 名迦盧(黑)鏂波提舍」。
說一切有部，分白廣說、黑廣說，也見于『毗尼母經』：「薩婆多說曰：有四白廣說，有四黑廣說。以何義故名為廣說？以此經故，知此是佛語，此非佛語」(4)。『顯宗論』也說：「內謂應如黑說、大說契經所顯，觀察防護」(5)。這可見說一切有部的「優波提舍」，是判決大(白)說及黑說的。所以『大毗婆沙論』的「決判默說、大說等教」，「默說」顯然是「黑說」的訛寫。這是大眾集體的詳細論議，所以稱為「廣說」──「論議」。
二、佛的大弟子們，「共集一處」，對于佛的略說，各申解說。如眾比丘解說二邊、中、縫紩(6)。前是共同論議，判決是非。這是共同論議，解說佛語。雖然性質不同，而采取集體論議的形式，卻是一樣的。『大毗婆沙論』的解說，是從經中尋求實例，著重于集體論議的特色(7)。
『大智度論』的解說，重在「解義」，與『大毗婆沙論』不同。如『論』卷三三(大正二五? 三０八上)說：
「論議經者，答諸問者，釋其所以」。 「又復廣說諸義，如佛說四諦。何等是四？……如是等問答廣解其義，是名優波提舍」。 「復次，佛所說論議經，及摩訶迦栴延所解修多羅，乃至像法凡夫人如法說者，亦名優波提舍」。 [P619]
『論』有三說：一、「答諸問者，釋其所以」；這不是一般的問答，而是釋義。二、「廣說諸義」，是假設問答，而「廣解其義」。這二說，都是經中佛(或大弟子)的「解義」。在『大毗婆沙論』，這都是「記說」(8)。但『大智度論』、「記說」專明「眾生九道中受記」，所以這類問答解義，被判屬「論議」了。三、范圍極寬：1.佛所說的「論議經」(應指前二說)。2.摩訶迦旃延Maha^ka^tya^yana所解經：「阿含經」雖有解偈數種，但『大智度論』曾說：「摩訶迦旃延，佛在時，解(釋)佛語故作!8句勒」(9)。『成實論』也說：「摩訶迦旃延等諸大智人，廣解佛語」(10)。摩訶迦旃延的解經，是一向被推重的。舉摩訶迦旃延所解經，應指『!8句勒論』 Karan!d!a；『!8句勒』是大眾部Maha^sa^m!ghika系所重的(11)。以佛的解說，廣分別為本；說到摩訶迦旃延論，及末世凡夫的如法論說；『大智度論』的解說，重在解義，而通稱一切論書了。『大般涅槃經』說：「如佛世尊所說諸經，若作議論，分別廣說，辯其相貌，是名優波提舍經』(12)。這也是以解義為主，而所說似乎指后代的論書。
瑜伽論系，所說意義相同，如『瑜伽師地論』卷二五(大正三０?四一九上)說：
「云何論議？所謂一切摩呾理迦，阿毗達磨：研究甚深素怛纜藏，宣暢一切契經宗要，名為論議」。
瑜伽論系，分論書為摩呾理迦、阿毗達磨；而這二類，又總稱為「鄔波提鑠」──「論議」 [P620] 。這樣，「論議」是一切論書的通稱。『大毗婆沙論』的「論議」，是契經；『大智度論」所說，以契經為本，而通攝論書；『瑜伽論』專約論書說。這一差別，可說是「論議」──在佛教流傳中的演變過程。
注【69-001】『增壹阿含經』卷二０(大正二?六五二中──下)。
注【69-002】『增支部』「四集」(南傳一八?二九三──二九七)。
注【69-003】『毗尼母經』卷四(大正二四?八一九下──八二０中)。
注【69-004】『毗尼母經』卷四(大正二四?八二０上)。
注【69-005】『阿毗達磨顯宗論』卷一(大正二九?七七八中)。
注【69-006】『雜阿含經』卷四三(大正二?三一０中──下)。『增支部』「六集」(南傳二０?一五八──一六一)。
注【69-007】這一段，依拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』而編入(二三──二五)。
注【69-008】如本章第三節第一項說。
注【69-009】『大智度論』卷二(大正二五，七０上)。
注【69-010】『成實論』卷一(大正三二?二四五中)。
注【69-011】參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(一六──一八)。
注【69-012】『大般涅槃經』卷一五(大正一二?四五二上)。 [P621]
第六節 結論
「九分」與「十二分教」，上來已分別的加以論究；現在，再作一綜合的說明。
先有「九分教」，后有「十二分教」的成立。「九分教」中，又先成立五支，次成立四支。所以「十二分教」的發達成立，可分為三個階段。『原始佛教圣典之成立史研究』，作這樣的結論(1)，確是非常難得的見解！然研究起來，「修多羅」與「祇夜」的成立最早，所以本論作為四階段去說明。
「九分教」與「十二分教」的一一支分，是在圣典的或立過程中，從圣典分類學的觀點，而先后成立的。在圣典的成立過程中，分教的名義與內容，都有變化的可能。如「修多羅」與「祇夜」，為原始結集的分類，當時是有確切的部類可指的。等到「九分教」成立時，「十二分教」成立時，后代論師面對當時的全部圣典(聲聞三藏；大小乘三藏)而進行解說(分配)時，原始的意義，不足應用，于是解說上不免有所出入。所以分教的意義與內容，要從成立的過程中去說明。而前階段成立的支分，到了后一階段，意義就有所調整(全體協調)。這應從其所以演變而加以說明，作為自然合理的演化。后代論師的解說，也許不合分教的本義，也應看作固有分教的新的適應。 [P622]
分教的一一意義與內容，是不能從圣典自身而求得解決的。如「修多羅」、「祇夜」、「方廣」等，在圣典自身──文句中，并沒有明文可證。所以對「九分教」與「十二分教」的解說，不能不依賴于傳承中的古說。古說，作為研究的線索；依著去研究，對分教的古義，及演化中的情況，才能逐漸明白出來。在現存的多種古說中，『大毗婆沙論』所說(2)，說一切有部 Sarva^stiva^din論師的傳承，比較的近于古意。『大毗婆沙論』的成立，雖在西元二世紀。而對分教的解說，傳承古說，而不是面對當時的全部圣典。如沒有將「阿毗達磨論」，作為十二分教的內容，比起其他古說，就顯得難能可貴了！
第一、「修多羅」是結集義，為原始結集的通稱。結集后不久，由于文體的類別，分化為二：稱長行部分為「修多羅」，大致與『雜阿含經』的「蘊誦」、「六處誦」、「因誦」、「道品誦」相當。稱偈頌部分為「祇夜」，與「八眾誦」相當。這是「相應教」的核心，原始結集部分。
第二、此后，傳出的佛法，都是以原始結集的教法(與律)，為最高準繩，而共同論定集成的。在固有的「修多羅」與「祇夜」外，又有長行與偈頌，集出流行。長行部分，以分別、解答為主，稱為「記說」。這是對于「修多羅」及「祇夜」(通稱)，以分別或解答方式，而闡明佛法的意義。在問答、分別中，顯示、決了深秘教證(佛法本質問題)的特性，逐漸表達出來。這 [P623] 一部分，附編于「相應教」中，與『雜阿含經』「弟子所說」、「如來所說分」相當。『雜阿含經』集三部分而成，與「九分教」中的「修多羅」、「祇夜」、「記說」的次第成立，完全吻合。這所以『雜阿笈摩』，被稱為「一切事相應教」的根本(3)。當時，不屬于(原始)結集的偈頌，已大大的流行。主要是傳于邊地(如第一章所說)，通俗而易于傳誦的法偈。起初，也曾泛稱為「祇夜」，為了與「相應教」中的「祇夜」有所分別，而被稱為「伽陀」、「優陀那」。「優陀那」是以感興語為主的『法句』。「伽陀」是以偈頌，宣說法要(除「祇夜」、「優陀那」以外)的通稱。從古代的傳誦來說，大致與『小部』『經集』中的『義品』、『波羅延拿品』、『蛇經』、『陀尼耶經』、『犀角經』、『牟尼偈』等相當。這類傳誦廣而影響大的法偈，當時已有類集(與現存的當然有多少距離)，但始終不曾集入「四部」、「四阿含」中，這是值得注意的事。分教的五支成立，就是「相應教」的成立，一分法偈的成立。
第三、前五支，重于形式的分類，內容是重于法義的。此后，圣典又不斷集出。內容方面，承分別、解答──「記說」的風格，而又多為事的敘述。所以不只是形式的分類，而更為內容的分類。在這一階段中，有「本事」、「本生」、「方廣」、「希法」的成立。「本事」，是「不顯說人、談所、說事」的(4)，只是傳聞的佛說如是。或集出傳聞如是的法義，成「如是語」；或集出傳聞如是的先賢的善行盛德，名為「本事」。「本生」，是于傳說的先賢盛德(「本事」) [P624] 中，指為佛的前生；而在「波羅提木叉分別」成立中，佛與弟子的前生事，也傳說集出。對「本事」而說，「本事」是直說過去事，「本生」是結合過去人事與現在人事，而成前后因果系。廣分別與廣問答，實是「記說」的延續。所以廣問答的『滿月大經』、『帝釋所問經』、『六凈經』；廣分別體的『梵網經』、『沙門果經』等，在圣典自身，都是稱為「記說」的。然法義的闡述更廣，成為更有體系的說明，與舊有的「記說」，不大相合，所以成為「方廣」一分。銅鍱部 Ta^mras/a^t!i^ya學者，專重形式，別稱廣問答經為「毗陀羅」，是不足以說明圣典集成過程中的時代傾向。還有，佛及圣弟子所有的希有功德(依事實而表現出來)，也成立「希法」一分。「方廣」是深廣義，「希法」是奇特事，形成一對。這四分，約契經說，都是篇幅較長，被編入『長阿含』、『中阿含』、『增壹阿含』的。到此，九分教成立，也就是依固有的「相應教」，更集為「長」、「中」、「增一」，而完成「四部」、「四阿含」以前的情形。
還有值得說到的，圣典有了新的特色，也就有了新的分教。但在集成過程中，新形的圣典而外，與固有圣典，性質與形式相類似的，也是不在少數的。這些，或增編于固有的(分教)部類中，或沒有編入。沒有編入的，也以形式及性質的近似，而被稱為「修多羅」等。這樣，「修多羅」等漸成為分教的通稱，而不再局限于固有的部類了。所以當「本事」等會編而成「長」、「中」、「增一」時，內容是不只是這四分的，這是一點。「如是語」的成立，說明當時有長行與 [P625] 重頌相結合的契經。當「如是語」的集成中止，或略去「序說」、「結說」，而失去「如是語」的特性時，長行與重頌相結合的體裁，是被稱為「祇夜」的；重頌體，成為「祇夜」的新意義。上面說到，『立世阿毗曇論』，是「如是語」型，而稱重頌為「即說祇夜言」(5)。「如是語」(重頌)──被稱為「祇夜」，應該是九分教成立以后的事，這是第二點。
第四、九分教成立，「四部」、「四阿含」也不久就集成了。九分教的次第成立，是重于「法」的。當原始結集時，屬于「律」的，有『波羅提木叉經』的集成，也稱為「修多羅」。到「四部」、「四阿含」集成前后，「波羅提木叉分別」(「經分別」)也大體完成。這是部派沒有分化，九分教的時代；推定為第二結集時代。此后，部派分化了。在上座部Sthavira沒有再分化──分為分別說部Vibhajyava^din，與分別說部分離后的上座部的時代，律部的集成；論部的成立：三藏圣典的實際情況，已不是九分教所能該攝。于是成立「因緣」、「譬喻」、「論議」──三分，完成十二分教的最后定論。
「因緣」，是制戒(學處、軌則)因緣，是出于「波羅提木叉分別」及「犍度」部的。以制戒的「因緣」為例，而宣說經、偈的事緣，也被稱為「因緣」。「譬喻」是光輝的事跡。『長阿含』的『大本經』，『中阿含』的『說本經』，『長壽王本起經』，都是「譬喻」，但當時還沒有成立為「譬喻」一分。等到律部中，佛與弟子的事跡，詳廣的敘述出來。(制戒)「因緣」的 [P626] 意味淡，而「譬喻」的意義增強，「譬喻」也就成為一分。「因緣」與「譬喻」，都通于契經，而實屬于毗奈耶的(6)。在九分教時代，「阿毗達磨」、「摩呾理迦」(還有被稱為「毗陀羅」的廣分別)，已有獨立的特殊形式。「四阿含」集成后，更被重視起來。上座部論書的最早形成，是「經分別」(7)；這是「論議」(「優波提舍」是經的分別解說)成為一分的實際內容。『大毗婆沙論』，對后三分的解說，始終以經、律為主，所以取「共同論議」、「共同解說」的經說為「論議」。
「十二分教」的成立，后三分與九分教的結合，次第上形成分別說系，說一切有部系──二大流(8)。分別說部系，以「優陀那」及「因緣」為次第，而以「譬喻」、「論議」為末后二分。這似乎表示了，「譬喻」與「論議」是后起的，「因緣」早已存在。「波羅提木叉分別」的「因緣」，的確是與「九分教」的時代相當的(但成為分教之一，卻在其后)。說一切有部系，將「因緣」、「譬喻」，列于前面，而成「尼陀那」、「阿波陀那」、「本事」、「本生」的次第。這四分的結合在一起，表示「譬喻」的早已存在，而四分同為敘事的部分。這四分的原始差別是：「因緣」與「譬喻」是現前事；「本事」與「本生」是過去事。「論議」始終為最后一分，也就是末后成立的一分。
佛教圣典的部類學，以「十二分教」為定論。大乘經典的集成，大都以「方廣」為名，而被 [P627] 攝屬于「方廣」分的。
注【70-001】前田惠學『原始佛教圣典之成立史研究』(四七九)。
注【70-002】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一二六(大正二七?六五九下──六六０中)。
注【70-003】『瑜伽師地論』卷八五(大正三０?七七二下)。
注【70-004】『阿毗達磨順正理論』卷四四(大正二九?五九五上)。
注【70-005】『立世阿毗曇論』卷二(大正三二?一八五上)。
注【70-006】『大乘阿毗達磨雜集論』卷一一(大正三一?七四四上)。
注【70-007】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(七二)。
注【70-008】參閱本章第一節第二項。 [P629]