此處，借著澄清儒教的理性主義——挺合適的名稱——與在地理與歷史上最接近我們的、基督新教的理性主義二者的關系，我們對于前面所談的或許可以有些看法。要判斷一個宗教所代表的理性化水平，我們可以運用兩個在很多方面都相關的主要判準。其一是：這個宗教對巫術之斥逐的程度；其二則是它將上帝與世界之間的關系、及以此它本身對應于世界的倫理關系，有系統地統一起來的程度。
就第一點而言，禁欲的基督新教所具有的種種印記，表示其已進到（斥逐巫術）的最后階段。基督新教最具特征性的形式已將巫術完全徹底地掃除盡凈。原則上，連在形式已被升華的圣禮與信條里，巫術也被根除了，以至于嚴謹的清教徒在自己心愛的人被埋葬入土時都不行任何儀式，為的是要確證迷信的完全摒除。就此而言，這表示斬斷了所有對巫術運作的信賴。對世界之徹底除魅（gänzliche Entzauberung der Welt）的工作，再沒有比這進行得更具一貫性，雖然這并不意味著能夠全然脫出我們今天慣常所認為的“迷信”（Aberglauben）。女巫審判事實上仍盛行于北美新英格蘭。當儒教仍未觸及巫術對于救贖的實際意義時，清教已判定所有的巫術都是邪惡的。只有理性的倫理內涵（das rational Ethische）被界定為具有宗教上的價值，亦即，行為得根據上帝的命令，并且是出于一種敬畏上帝的態度。
就我們截至目前的敘述而言，再也明白不過的是：在異端教說（道教）的巫術樂園里，具有近代西方特色的那種理性的經濟與工技，根本就是不可能的。因為一切自然科學知識的付之闕如，是由于以下這些根本的力量（部分是因，部分是果）所造成的：占日師、地理師、水占師與占候師的勢力，以及對于世界的一種粗略的、深奧的天人合一觀。此外，道教所關心的是（官職制的）俸祿化（Verprüfung）——巫術傳統的支柱——下的所得機會（Sportel-chancen）。不過，這個巫術的樂園之得以維持住，是因為儒教倫理本就有與其親和的傾向。于此，另有內政上的因素添加進來，用以防止動搖儒教的勢力。
面對地上的事物，與儒家的天真立場形成最強烈對比，清教倫理的理解是：對“世界”（Welt）的一種巨大的、激烈的緊張對立。正如我們會進一步詳細了解到的：任何一種以其理性的、倫理的要求而與世界相對立的宗教，都會發現其自身同樣地與世界的非理性處于一種緊張的狀態。對于各個宗教而言，這些緊張性表現在各個相當不同的重點上，緊張性的本質與強度也因而各有分別。對于個別的宗教，這大多要視其由形而上的許諾所界定的救贖之道而定。必須注意的是：宗教上對于世界貶斥的程度，并不與其實際拒絕俗世事務的程度相符合。
我們已看到，儒教（在意圖上）是個理性的倫理，它將與此一世界的緊張性降至絕對的最低點——無論是對現世采取宗教性的貶抑、還是實際上的拒斥，都減至最低的程度。這個世界是所有可能的世界中最好的一個；人的本性被賦予倫理性的善（ethischgut）。每個人在這一點上，如同在其他所有的事物上一樣，只有程度上的不同，而其本質與其能夠達到無限完美的能力，則是相同的，他們在原則上都足以完全履行道德律令。以古老經典為基礎的哲學的—典籍的教養是自我完成的普遍的手段，而教養的不夠充足——主要是由于經濟的匱乏——是道德缺失的惟一根源。
然而，這樣的缺失，尤其是政府的過失，是所有災難的根本原因：因為會導致（完全是巫術性理解下的）鬼神的不安。正確的救贖之道在于適應那永恒的、超神的世界秩序——道，以及適應于順從宇宙和諧而來的社會共同生活（Zusammenleben）的要求。虔敬地順服于俗世權力的固定秩序便優先于一切之上。對應于此，個人的理想便是促使自己形成一個在各方面普遍調和均衡的人格，亦即意味著一個小宇宙的形式。對儒教的理想人——君子——而言，“典雅與威嚴”是表現于充分履行傳統的義務。因此，首要的德行與自我完成的標的便意指生活的所有情境中，典禮與儀式上的得體。達到此一目標的適切手段是戒慎而理性的自我控制，以及抑制任何凡是可能動搖心境平衡的、非理性的情欲（Leidenschaften）。
儒教徒單單渴望一種從野蠻的無教養狀態下超脫出來的“救贖”。他期望著此世的福、祿、壽與死后的聲名不朽，來作為美德的報償。就像真正的古希臘人一樣，他們沒有超越塵世寄托的倫理，沒有介于超俗世上帝所托使命與塵世肉體間的緊張性，沒有追求死后天堂的取向，也沒有惡根性（radikal Böse）的觀念，凡能遵從誡命者——這是一般人能力所能及的——就能免于罪過。在此一前提被視為當然的地區，基督教的傳教士試圖去喚起原罪感是徒勞無功的。以此，一個有教養的中國人同樣會斷然拒絕去不斷地背負“原罪”（Sünden）的重擔。并且，凡是儒雅士人都會覺得“原罪”這個概念實在有點過分，并且有損尊嚴。通常它都被代之以習俗的、封建的、或審美結構的各種名稱，諸如：“沒教養”，或者“沒品格”。當然，罪過是存在的，不過在倫理的領域里，它指的是對傳統的權威、對父母、對祖先的冒犯，以及對官職層級結構里的上司的冒犯。此外，還包括對因襲的習慣，對傳統的儀式，以及最終，對固定的社會習俗，帶有巫術性質的重大侵害。所有這些全都是等同的：中文里“得罪了”（Ich habe gesündigt）意思相當于我們西方人在冒犯了禮俗時所說的“失禮了”（entschuldigen Sie）。禁欲、冥思、苦行與遁世，不僅不為儒教所知，并且還被鄙視為寄生的觀念。所有教團的、救贖的宗教信仰形式，不是遭到直接的迫害與鏟除，便是被認為純屬個人私事而不被重視，就像古典時期的希臘貴族之對待奧菲斯派的教士一樣。
這個對世界采取無條件肯定與適應的倫理，設定了純粹巫術性宗教之完全且持續存在的基礎。其所涵蓋的范圍包括皇帝的職位：基于個人的資格，他必須為鬼神的善行樂舉、天降時雨、收成時的好天候負起責任；包括祖先崇拜：對于無論是官方的宗教信仰或是民間的宗教信仰而言，都同樣是根本的；包括非官方的（道教的）巫術治療術，以及其他殘存的泛靈論式對付鬼神的方式（亦即對人類的、英雄的敬拜的一種功能神祇的信仰）。
就像受過教育的古希臘人一樣，有教養的儒教徒帶著懷疑的態度對待巫術的信仰，雖然有時也會接受鬼神論（Deisidaimonie）。但是中國的人民大眾，生活樣式雖受著儒教的影響，卻以牢不可破的信仰意識（Gläubigkeit）生活在這些觀念里。關于彼世，儒教徒可能會像老浮士德那樣說：“愚者才會將他的眼光移到那個方向去”；不過就像浮士德一樣，他必須有所保留：“只要我能不讓巫術妨礙我的路……”[1]同時，以古老的中國方式教育出來的中國高級官吏，會毫不遲疑地輕信那最是無稽的奇跡。面對“現世”的緊張性是從來沒有出現過，因為，就我們所知，從來不曾出現過任何倫理的先知預言：從一位高舉倫理要求的超俗世上帝所發出的先知預言。就連代替這個的“神靈”（Geister）信仰——提出要求并堅持忠實履行契約的神靈——也沒有。因為這總是一樁在鬼神的守護、約誓或不管什么關系之下的個殊義務（Einzelpflicht），從來也不曾牽涉到人格本身以及個人生活態度的內在形塑（innere Gestaltung）。士人領導階層、官吏與官職候補者，一貫地維護祖先崇拜的持續，認為這對維持官僚體制權威不受侵擾乃是絕對必要的。他們壓制所有來自救贖宗教所引起的動亂。除了行占卜術、圣禮恩典的道教之外，就是惟一被容許的——由于其為和平主義者因而不會構成危險的——救贖宗教：佛教僧侶的救贖宗教。它的實際影響，在中國，正如我們即將談到的，是經由內在情緒的某種精微奧妙來豐富其心理經驗的領域，除此之外，它無非是巫術性的圣禮恩寵、使傳統強化的儀式的一股更大的泉源。
這就意味著（如前文所說的）：士人的這樣一種倫理，面對著廣大民眾時，其意義必然受到限制。首先，在教育上，地方性的差異，尤其是社會的差異是非常大的。直到近代為止，貧民階層里基于一種舉世無匹的、幾乎是不可想象的（在消費事務上的）節儉美德，所保有的強烈自足取向的、傳統主義式的糊口經濟，只有在與儒教的君子理想無任何內在關聯的生活基準下，方有可能。
此處，和世界其他地方一樣，只有支配階層的那種外在行為的身段與做法，才會是一般接受的對象。教養階層全然且決定性地影響了民眾的生活方式。這種影響力似乎特別是通過反面的效果而達到頂點：一方面是完全阻擋了任何先知預言的宗教信仰的興起，另一方面是幾乎根絕了泛靈論宗教信仰里一切狂迷的要素。某些作者偶爾歸之于中國民族性的某些特質，可能至少有部分是由這些因素共同決定的。今天無論在何處，即使是經驗老到且學識淵博的人也無法肯定，生物性的“遺傳素質”（Erbgut）到底有多少影響。不管怎么說，我們至少很容易就可觀察到一些重要現象，而且這些現象也受到杰出漢學家的肯定。在與我們主題有關的幾個特質上，我們愈往上溯，愈能發現中國人及中國文化與西方的種種相似之處。古代的民間信仰、古代的隱逸者、最古老的詩歌《詩經》、古代的戰斗君主、哲學派別的對立、封建制度、戰國時期資本主義的萌芽，所有這些被認為具有特色的，都比儒教中國的各種特質，要來得貼近西方的現象。因此，我們該考慮一下，許多原先被認為是中國基本的特質，有多大的可能性或許純粹只是歷史與文化影響下的產物。
有關這些特質，社會學家基本上是根據傳教士的文獻。這些文獻的價值各有高低，不過，相對來說，還是比較可靠的。在這些文獻中，下述的現象是一直被強調的：異常缺乏“神經”（Nerven）——就近代歐洲對此字的特別意味而言；無限的耐心與自制的禮貌；墨守成規；對于單調無聊根本沒有感覺；完全不受干擾的工作能力與對不尋常刺激的遲鈍反應，尤其是在知性的領域里。所有這些似乎構成了一個首尾一貫且看似真實的整體，不過，卻也出現了其他似乎相當強烈的對比：對于所有未知的或不是立即明顯的事物，有一種特別非比尋常的恐懼，并且表現于無法根除的不信任上；對于那些不切近或不能當下見效的事物，加以拒斥或者毫無知性上的好奇心。與這些特點相對的，是對于任何的巫術詭計都帶有一種無限的、善意本質的輕信，無論它是多么的空幻。同樣地，極端缺乏真正的同情心與溫情，即使在人際關系密切的團體內也經常如此，這與社會組織之強大的、緊密聯結的凝聚，顯然是相對的。成人對于父母的絕對順從與儀式性的孝敬，跟小孩那種（典型的）不具感情的無權威性[2]，似乎并不一致。同樣矛盾的是，常有人提到的中國人的極端不誠實（即使是對他們自己的辯護律師）[3]，跟中國大貿易商那種明顯而突出的可靠性——譬如拿來與曾經有過封建階段的國家，日本，相比的話——似乎也不能配合。零售交易似乎的確沒有大貿易商那樣的誠實；“定價”，即使對本土的中國人而言，也顯然是虛假的。中國人彼此之間典型的互不信任，是所有的觀察者都能肯定的。清教教派里的虔誠弟兄間的信任與誠實——一種同為教外人所分享的信任——與此形成強烈的對比。最后，（清教徒里）一般心理—生理的統一性與穩定性，也與中國人不受外在的固定規范所制約的生活樣式里，那些我們通常所知的不穩定性的特質，形成強烈的對比。不管怎么說，大部分的特征都是如此地強固。更為明確地說，由無數的因習所套在中國人身上的（外在）枷鎖，與其缺乏一種“由內而外的”（von Innen heraus）、由某種中心的、自主的價值立場所呈現出來的統一的生活態度，形成基本的對比。所有這些，該作何解釋呢？
缺乏歇斯底里式的禁欲以及形態類似的宗教信仰，與（雖非徹底，但也十足地）摒除一切麻醉性的宗教祭儀（Rauschkulte），必然會影響到一個人類團體的神經與心理構造。關于麻醉劑的運用，中國人比較上是屬于“清醒的”（nüchtern）民族：比起以往在男子集會所與古代宮廷里所舉行的酒宴來，自帝國統一以來即是如此（清醒）。陶醉與狂迷的“出神”（Besessenheit）非但是摒棄了一切卡理斯瑪的神圣價值，而且只被認為是一種被惡魔所制的征兆。儒教拒絕進用酒類，除非是原來在供獻犧牲時所用的。陶醉于酒，在中國的下階層人民里雖然并不少見，這跟其他任何地方都一樣，然而其間的差異還是有其相對的重要性。鴉片被認為是專屬于中國人的麻醉劑，卻是晚近才輸入的。眾所周知，盡管支配階層強烈地抗拒，它還是借著武力強行進入。此外，它的效果只是導向出神忘我之境（apathische Ekstase），是“無為”路線的直接延長，而不是導向英雄式的狂醉或行動的熱情解放。希臘式的中庸（Sophrosyne）并沒有讓柏拉圖舍棄其在《斐多篇》（Phaidros）一書中認為：美的沉醉是一切事物之所以偉大的泉源的這個想法。在這方面，理性主義的羅馬官僚貴族——他們將“ekstasis”（按：沉醉、忘我之意）譯為“superstitio”（按：迷信）——與中國的教養階層的想法是完全不一樣的。中國人的“純真”（Ungebrochenheit），或者被認為呆板（Indolenz），部分因素也許與中國宗教里這種完全缺乏酒神的要素（dionysische Elemente）有關，這種欠缺是由于官僚階層刻意地將之從祭典中清除的結果。在官僚體制里，凡足以騷擾心靈平靜的，都不會也不容許存在。所有非常態的激情，尤其是發怒，氣，都會產生惡的魔力；因此，感到任何病痛時，首先要問的就是沖犯了哪門子的氣。泛靈論的巫術——惟一留存下來的民間宗教形式，決定了對任何改革的傳統主義式畏懼，因為改革可能會帶來惡的魔力或者激怒鬼神。當然，這種巫術是為有教養的中國人所鄙視的；但是由于官方祭典之性格的緣故，它卻是一種受到支持的宗教形式。這種泛靈論巫術的保留，說明了中國人為何那么輕信（Leichtgläubigkeit）。因此，在巫術信仰下，疾病與不幸，都是由于個人自己招致天怒的一種征兆。結果，此一信仰又促成了某種對于同情心理情感的抑止；在面對（世人一般的）苦難時，同情心通常都源自救贖宗教的協同感（Gemeischtsfefühl），而此等情感總是強烈地支配著印度的民間倫理。由于巫術的保留，造成了中國人性里一種特別冷淡的氣質與對于同胞的形式上的和善。即使是家族內的關系，都保持著一種儀式性的拘泥與敬畏鬼神的自私心態。
不計其數的禮節束縛環繞著中國人的生活：從懷胎階段一直到死者的祭祀。其不勝枚舉又牢不可破的繁文縟節，構成可供民俗學家研究的一座寶庫。葛祿博（W. Grube）的作品即特別利用了這些資料。部分的禮儀顯然原本是巫術的，尤其是除厄的。另一部分則來自道教與（將在別處加以討論的）民間佛教（Volksbuddhismus）。道教與民間佛教都在大眾的日常生活中留下了深刻的印痕。不過也還有大量純粹因襲性的、禮儀上的遺習保留下來。禮節規范約制著垂問與答復、不可缺失的禮數與正確優雅的辭讓、拜訪、饋贈等姿態，以及敬意、吊慰與慶賀的表示。這些都凌駕于古代所留存下來的農民傳統之上，就像在西班牙所見到的一樣：那兒的傳統受到封建體制或者也受到伊斯蘭教的影響。在姿態與“面子”的領域里，即使是其起源已不可考之處，我們都可假設儒教的源頭是最具影響力的。
縱使儒教的禮節理想在流行的習俗形式上并不一直有影響力，在它們被實行的“精神”中，它也還是會呈現出來。審美式的冷淡氣質將所有傳自封建時代的義務，尤其是慈善的義務，都冷凝為象征性的禮儀。另一方面，鬼神信仰則將氏族成員維系得更加緊密。無疑地，就像在埃及一樣，相當值得悲憫的不誠實，部分是家產制國庫主義（der patrimoniale Fiskalismus）的直接產物：此種主義在各處都證明是不誠實的訓練基地。不管在埃及或在中國，賦稅征收的過程都要涉及侵擾、鞭笞、親族的救助、被迫者的哀號、壓迫者的畏怖、與種種妥協。此外，當然還必須再加上儒教對于禮儀與因襲的禮節的極力崇拜。其次，是缺乏封建的本能——能以“我們現在讓誰上鉤？”（Qui trompe-t-on？）[4]這樣一句臺詞來概括所有的交易。受到獨占保證的公行基爾特里，那些出身于教養身份團體的海外貿易殷商，卻在他們利害狀態的間隙里發展出一種非常為人所稱贊的商業誠信。此種誠信，如果存在的話，似乎是一種受外界同化的因素，而不是像清教倫理那樣的一種內在的發展。
這點可推之于中國所有倫理的特質上。
真正的先知預言會創造出一種生活態度，并且有系統地將此種生活態度由內而外地以一種價值基準（Wertmaβstab）為取向。面對此一基準，“現世”就被視為在倫理上應根據規范來加以塑造的原料。相反地，儒教則要向外適應，適應于“現世”的狀況。一個適應良好的人是將其行為理性化到能適應的程度，并非形成一個有系統的統一體，而毋寧說是由種種有用的、個別的特質所構成的一個組合體。在中國的民間信仰里，使個人靈魂多元論的信仰永久持續下來的泛靈論觀念，幾乎可以說是此一事實的一個象征。不去企及超出現世以外的種種，個人必然會缺乏一種與此世相抗衡的自主的反制力。儒教有利于大眾的馴服與君子的尊嚴身份，然而因此而塑成的生活態度及其呈現的樣式，卻必然保持著本質上消極的特質。這樣的生活態度不可能使人渴望追尋一種由內而外的統一，一種我們會將之與“人格”的概念聯結在一起的驅動力。生命只是一連串的事故，而不是在一個超越的目標下有條理地設定出來的一個整體。
存在于此種社會倫理的立場與西方整個宗教倫理間的對比，是無法架橋相通的。就外在而言，托馬斯派（Thomist）與路德派倫理中某些家父長制的層面，顯得與儒教有相似之處，但這只不過是個表相。儒教極度世界樂觀主義的體系，成功地泯除了存在于此世與個人超俗世的命定之間的、基本悲觀論的緊張性。然而，任何基督教倫理，無論如何糾纏在與俗世的妥協中，都無法達到這點。
在儒教倫理中所完全沒有的，是存在于自然與神之間、倫理要求與人類性惡之間、原罪意識與救贖需求之間、此世的行為與彼世的報償之間、宗教義務與社會—政治的現實之間的任何緊張性。也因此，借著內在力量（不純粹受傳統與因襲所束縛的內在力量）以影響生活態度的任何一種把柄，全都沒有。最為強而有力地左右著生活態度的，莫非基于鬼神信仰的家內孝道。根本而言，正如我們已見到的，家內孝道有助于且控制了氏族組織的強固凝聚。對我們上文提到的伙伴團體（Genossenschaften）所采取的那種樣式的結合體關系（Vergesellschaftung）而言，也同樣是如此的：它可以被視為是具有勞動分工的擴大的家族企業。這種強固的凝聚性本身根本是由宗教性力量所驅動的，而且，真正的中國經濟組織的強大力量所能擴及的范圍，與這類由孝道所統制的個人關系團體力所能及的范圍，大致是不相上下的。
中國的倫理，在自然生成的（或被附屬于或被擬制成此種性質的）個人關系團體（Personenverband）里，發展出其最強烈的推動力。這與最終要達到人（作為被造物）的義務之客觀化（Versachlichung）的清教倫理，形成強烈的對比。對那位超俗世的、彼岸的上帝所負有的宗教義務，促使清教徒將所有的人際關系——包括那些在生命里最自然親近的關系——都評量為不過是另一種超越生物有機關系之外的、精神狀態的手段與表現。虔誠的中國人的宗教義務則相反的，促使他在既定的有機個人關系內部里去發展他自己。孟子拒斥普遍的“兼愛”，并認為那會抹殺了孝道與公正，是無父無兄的野獸之道[5]。本質上，一個中國儒教徒的義務總是在對具體的人——無論是死是活——盡孝道，并對那些與他相近的人——根據他們在自己生活中的地位——善盡恭順之道。儒教徒對一個超越俗世之上的上帝是無所負欠的；因此，他也從未被束縛于一個神圣的“事情”（Sache）或“理念”（Idee）。就道而言亦然；道單純只是約束性的傳統主義的禮儀之具現，而其指令亦非“行動”（Handeln）而是“虛無”（Leere）。就經濟的心態而言，個人關系的原則無疑是通往非個人考慮的理性化——一般而言，非個人關系的實事求是——的一大障礙。它意圖將個人歷久彌新地與其氏族成員牢系在一起，并將他嵌入氏族的模式中，不管怎么說，他是被系于“人”（Personen），而非切事的職務（“經營”［Betriebe］）。此一障礙，正如我們全文所揭露的，是密切地聯結于中國宗教的本質。因為它是個宗教倫理理性化的障礙，是統治與教養階層為了保障其地位的一座屏障。這一點對經濟有相當重要的影響，因為作為一切商業關系之基礎的“信賴”（Vertrauen），在中國總是奠基于純粹（家族或擬家族的）個人關系上。
倫理的宗教——尤其是基督新教的倫理的、禁欲的各教派——之偉大成就，即在于打斷氏族的紐帶。這些宗教建立起優越的信仰共同體，與倫理性的生活樣式的共同體，而對立于血緣共同體，甚至，在很大的程度上與家庭相對立。從經濟的角度上來看，這意味著將商業信用的基礎建立在個人（于其切實的職業工作上所證明）的倫理資質上。由于官方對于因襲性不誠實的強大影響，以及儒教之于面子問題的強調，所導致的人與人之間普遍的不信賴，其結果對于經濟而言，想必——因為我們并沒有計量的判準——相當可觀。
儒教與儒教徒之崇拜“財富”的心態，可能有助于一種可與西方文藝復興之現世精神相比擬的政治—經濟策略。然而，在這一點上，當我們考慮到經濟心態時，就會發現此種經濟政策的意義其實極有限。從來沒有任何其他的文明國家會把物質的福利作為終極的目標而抬得這么高[6]。孔子的政治經濟觀點，可與我們的財政學者（Kameralisten）[7]相比擬。中國最古老的政治經濟文獻，是儒教徒司馬遷論“貿易均衡”的一篇短論，其中強調財富（包括商業利得的財富）的用處[8]。經濟政策擺蕩于國庫政策與自由放任政策之間；不過無論如何絕非刻意反貨殖的。西方中世紀的商人遭到日耳曼文士的“蔑視”，近代商人則遭受德國文人的蔑視，這和在中國所發生的情形一樣。然而，經濟政策卻沒有創造出資本主義的經濟心態。戰國時代的商人的貨幣利得，實際上可說是國家御用商人的政治利得。巨大的采礦徭役為的是要尋找黃金。并且，從儒教及其（與基督教同樣根深蒂固的）倫理，到一種市民的生活方法論（Lebensmethodik）之間，并沒有任何中介的聯系。然而，這才是最關緊要的。基督清教創造出了此種市民的生活方法論——盡管全然有違其意旨。這種“自然”的奇異逆轉——說是奇異，也只是因為漫不經心瞥過的印象——說明了無心插柳柳成蔭的吊詭：亦即，人與命運的關系，人采取行動時意圖達到的、與實際得到的結果之間的關系。
清教代表一種（與上述儒教）正相反的理性地處理現世的類型，一種我們在他處曾加以說明的、有些曖昧不明的概念。“純粹信徒團”（Ecclesia pura），在實際上及其真正的意涵上，代表奉神之名行基督徒的圣餐儀式，而排除所有在道德上受到斥拒的人。此種奉名可能有某種卡爾文派的或洗禮派的根源，其教會組織可能更傾向教會會議或聚會所的性質。廣義解釋下的純粹信徒團，可以指一般在道德上嚴格的、基督教的—禁欲的平信徒共同體（Laiengemeinschaft）。這包括具有圣靈的—神秘的起源的再洗禮派、孟諾派、教友派、禁欲的虔信派，以及衛理公會等教派。
相對于儒教類型的以上這些類型，很獨特地為了現世的理性化而反對逃離現世，雖然（或的確是因為）他們對現世采取禁欲的拒斥。人都是同樣的邪惡并且倫理墮落；世界是個罪惡的淵藪；面對上帝，所有被造物的墮落都沒有任何差別。適應于虛浮的世界乃是被（上帝）拒斥的征兆；儒教觀點里的自我完成是偶像崇拜式的褻瀆。財富與投身于財富的享受是特別的一種誘惑，仰賴哲學與典籍教育是罪過的并且也是被造物的傲慢表現；所有相信可以用巫術來對付鬼神的想法，不僅是卑劣的迷信，并且是不遜的褻瀆。足以令人想起巫術的一切事物，所有殘留的儀式主義與教士權力，全都遭到根除。教友派（das Quäkertum）在理論上甚至沒有一個被任命的牧師；大多數新教教派都沒有受俸的職業牧師。在教友派小而明亮的聚會所里，任何含有宗教意味的象征物都不再存在。
人被認為是天生同等有罪的，盡管每個人的宗教（救贖）機會不但不相等，并且是極不相等，無論是一時或是永遠。對于卡爾文教派、特殊神寵論的洗禮派、懷特區（Whitefield）的衛理公會而言，這是毫無道理可循的上帝預選（grundlose Prädestination）的結果，或者是人各有不同圣靈稟賦資質的結果。最后，宗教機會之所以不均等，乃是由于在獲得“改信歸宗”（Bekehrung，對于古虔信派而言，是具有決定性的）、“贖罪懺悔”、“改過苦斗”或其他任何性質的再生（Wiedergeburt）時，各有不同的努力強度與不同的成功程度。然而，除了那超越俗世之上帝的毫無理由的、不計（個人）事功的、“自由的”恩典之外，左右這些差別的，總是神意（Vorsehung）。因此，上帝預選說的信仰，雖然是最為首尾一貫的，也只不過是這種達人宗教（Virtuosenreligiosität）[9]的一種獨斷教義形式。
被貶落凡塵的大眾（massa perditionis）里只有少部分人會被召喚回天堂，不管他們是因為先前的預選而注定如此，還是因為雖然所有的人都有此種機會（根據教友派的說法，包括了非基督徒），卻只有一小部分人能緊緊加以掌握而達到目標。根據某些虔信派的教義，救贖在一生當中只被提供一次；根據其他的、所謂的悔罪限期派（Terministen）[10]，救贖的提供是一次且永遠就這么一次。人一直得去證明自己能夠掌握神寵。因此，凡事種種都指向神的自由恩寵與彼世的命運；此時此地的生命不過是個流淚的幽谷，或只是個過渡[11]。因此，這個短促的片段時光，以及其間的種種事故，都被加以極度的強調。這或許可以卡萊爾（Carlyle）的話來涵蓋：“汝來之前千年歲月悠悠已逝，汝來之后千年歲月正靜待汝此生之所為。”這并不是說一個人可以靠著自己的成就來獲得永遠的救贖。這是不可能的。個人知道，尤其是認識到自己獲得救贖的召喚的惟一辦法，只有通過意識到在此一短暫生命之中，對超俗世的上帝及其意志有一種中心的、統一的關系，亦即“圣化”（Heiligung）。圣化，反過來也只有通過上帝制定的行為——如所有積極的禁欲主義，通過為神所祝福的倫理行為，才能被確證。以此，個人只有在安心成為神的工具（Gottes Werkzeug）時，才有獲救的確信。因此，可以想象得到的最大的精神報償，便在于以一種理性的、道德的生活方法論過活。只有當生活行為由堅定的原則所約束，并由一個統一的中心所控制時，才被認為是一種為神所喜的生活方式。愚直的與世同流合污，雖然無疑會遠離救贖之道，但是生物的世界與作為生物的人，都是上帝的創造物，對于它們，上帝會加予一定的要求。根據卡爾文派的觀念，上帝是“為了他的榮耀”而創造世界。因此，無論人生來有多么的惡劣，他都希望看到他的榮耀借著罪惡（可能也包括痛苦）的克服而得實現，并且希望通過理性的秩序使人附屬于倫理的規律之下。“趁著白日，我必須做那差我來者的工”[12]，此處變成一種義務，并且被賦予的工作在性質上不是儀式性的，而是具有理性—倫理的性質。
與儒教的對比是很清楚的：這兩種倫理都有它們非理性的本源，一個是在巫術，另一個則在一個超俗世上帝的絕對不可臆測的決定。但是從巫術那兒推衍出來的是傳統的不可動搖性——傳統被當作是已經證明的巫術手段，以及最終，所有自傳統而來的生活樣式都是不可變更的——如果要避免鬼神震怒的話。然而從超俗世上帝與現世——存有被造物的罪惡與倫理上非理性的現世——的關系上，卻造成傳統之絕對非神圣性的結果，以及要將既有的世界從倫理與理性上加以馴服和支配的無盡的任務，此即“進步”的合理客觀性（die rationale Sachlichkeit des “Fortschritts”）。此處，將世界加以理性的轉化的工作，與儒教的適應于世界恰恰相反。儒教要求不斷地、謹慎地自我控制，為的是要維持通達的世間人的尊嚴；清教倫理要求的此種自我控制，為的是有條理地凝聚人的心意于神的意志上。儒教倫理有意地讓人們處于他們——不管是自然生成的，還是由社會性尊卑關系所造成的——個人關系里。儒教只神圣化那些由人際關系——譬如君臣、上下、父子、兄弟、師生、朋友之間——所產生的人類的恭順義務。然而，清教倫理卻相當懷疑這些純粹的個人關系是生物性的；當然，清教還是容許它們的存在，只是要在倫理上加以控制，使其不致背離上帝。無論在任何狀況下，與上帝的關系是第一要務。人類本身過度緊密的被造物崇拜的關系，無論如何都要加以避免。信賴人，尤其是信賴那些由于自然關系而與我們最為親密的人，會危害心靈。因此，卡爾文教徒馮·埃斯特（Renata von Este）公爵夫人一旦得知她最親近的親人在專斷的預選中為上帝所拒斥的話，她也會詛咒他們。準此，造成了（儒教與清教）這兩個倫理觀念在實際上非常重大的差異：盡管我們要指出二者在他們實際的轉折形態上都是“理性主義的”，并且二者也都導引出“功利主義的”結果。
造成這些差異的，并不單只是由于儒教的社會倫理立場——而同時也是政治的支配結構的固有法則性（Eingengesetzlichkeit）使然；此外，相當本質性的因素是，氏族凝聚性在中國之持續不絕，以及政治與經濟組織形式之全然固著于個人關系上的性格。它們全都（相對而言，以一種相當引人側目的方式）缺乏理性的實事求是，缺乏抽象的、超越個人的、目的團體的性格（Zweckverbandscharakter）：從缺乏真正的“共同體”（Gemeide），尤其是在城市里，一直到缺乏全然客觀地以目的為取向的、那種經濟的結合體關系與經營等種種類型。這些（類型）幾乎沒有一個是純粹中國土生土長的[13]。在那兒，所有的共同體行為（Gemeinschaftshandeln）全都受到純粹私人的，尤其是親屬的關系以及職業上的兄弟結盟關系，所涵蓋與制約。相反地，清教將一切都客觀化，并將之轉化為理性的“經營”；將一切都消融為純粹客觀“事務的”關系（geschäftliche Beziehungen），并以理性的法律與理性的協議（Vereinbarung）來取代在中國原則上無所不能的傳統、地方習俗、與官方具體的私人恩惠。
另外一個要素似乎更為重要。在中國，肯定現世的功利主義與相信財富作為道德完美的一種普遍手段的價值，在與巨大的人口密度相結合下，發展出一種強烈到無可比擬的“精打細算”（Rechenhaftigkeit）與知足寡欲（Genügsamkeit）的心態。中國的小店東是分文必爭、錙銖必較的，并天天檢點其現金盒。據可靠的旅行者的描述，本土中國人日常交談中，談錢與金錢事務的程度，顯然是少有他處能及的。但是令人驚訝的是，在這種無休止的、強烈的經濟盤算與非常令人慨嘆的極端的“物質主義”（Materialismus）下，中國并沒有在經濟的層面上產生那種偉大的、講求方法的營業觀念——具有理性的本質，并且是近代資本主義的先決條件。這樣的觀念對中國而言，還很陌生，除了在廣州，由于從古至今的外國影響與西方資本主義的不斷進逼，這些觀念便教給了中國人。
在過去，尤其是在政治上分裂的時代里，政治取向的資本主義獨立地以下列的形式興起：與官方結合的高利貸、兇荒借貸、（國家御用商人的）批發交易利得，以及產業領域里的作坊（Ergasteria，包括較大的工場），就像在西方古代晚期、埃及與伊斯蘭教地區也發生的情形一樣。最近雖然也有對批發商（Verleger）與躉買者（Aufkäufer）通常性的依賴，然而，一般而言，中國缺乏像存在于西方中古后期的代工制（sistema domestico）的嚴密組織[14]。盡管內部交易繁盛，對外貿易（至少在某個時期）也相當可觀，但是卻沒有任何近代甚或中古晚期的市民的資本主義類型的存在。沒有中古后期的與科學的、歐洲的產業資本主義“經營”的理性類型，也沒有歐洲樣式的“資本”形成。參與爭取近代機會的中國資本，主要是來自官紳；因此，它乃是一種經由官方強征所聚積起來的資本。沒有歐洲式的經營組織之理性的方法論，沒有提供商業消息服務的真正理性的組織，沒有合理的貨幣制度——貨幣經濟的發展甚至不能和埃及的托勒密王朝相比。在中國，諸如我們的商號法、貿易公司法、支票法及有價證券法等所呈現的法律制度，才剛開始萌芽（這些萌芽基本上的特征是其技術的不夠完善）。無數的工技發明很少被用到純粹的經濟目的上[15]。最后，是沒有真正的、具有技術價值的商業文書、計算或簿記的系統。
如此，我們就遇見了與地中海古代文明非常類似的狀態，雖然在帝國統一之后，奴隸制就幾乎不存在了。然而，在某些方面，（中國的）這些狀態甚至要比（地中海的）古代的狀態，距離近代資本主義的“精神”及其制度更遠。雖然有種種的異端審判（Ketzerrichterei），但是宗教的容忍是寬大的，至少比起卡爾文派清教的不寬容態度而言是如此。和平、高度的商品貿易自由、遷徙自由、職業選擇與制造方法自由，這些都有；對于小商販的習性種種，都沒有禁忌。然而，所有這些并沒能促成近代資本主義在中國興起。在這塊典型營利的土地上，我們可清楚看到，“營利欲”（Erwerbstrieb）、對于財富高度的乃至全面性的推崇，以及功利主義式的“理性主義”等等，與近代資本主義并沒有任何一丁點關聯。中國的中小商人階級，以及固守傳統的大商人，像清教徒一樣，將成功與失敗都歸之于神靈的力量。然而，中國人是將它們歸諸道教的財神。對他而言，商業上的成功與失敗并不是恩寵狀態（Gnadenstand）的一種征兆，而是在巫術或禮儀上意味著獎賞或觸犯，補救之道則在于儀式上的“善行”。中國人缺少典型的清教徒所具有的那種由內而外的、中心的、由宗教所制約的、理性的生活方法論。對于后者而言，經濟上的成功并不是個終極的目標或其本身的目的，而是證明個人自己的一種手段。中國人并不刻意將自己隔絕于“現世”的印象與影響之外——此一現世乃清教徒尋求加以控制的，正如他也如此地對待自己一般，所用的手段則是一種明確的、單向的意志之理性的努力。清教徒被教以抑制足以摧毀所有理性的、講求方法的經營的小利欲——一種可凸顯中國小商販行為特色的營利欲。對自然的沖動加以特殊的限制與壓抑——由一種嚴格的意志與倫理的理性化所引發，并徹底牢固于清教徒身上——對儒教徒而言，是陌生的[16]。
儒教徒抑制自由發泄及原始沖動，是屬于另一種性質。儒教徒小心翼翼地克己，為的是要保持外在姿態與樣式上的尊嚴，要保持“面子”。這種克己自制，屬于審美的、根本上是消極的性質。莊重的“態度”，本身即缺乏特定的內容，卻受到推崇與追求。清教徒同樣嚴謹地克己，然而，此種克己是以一種明確判準的行為為其積極目的，此外，它還以有系統地控制個人（被視為墮落于罪惡的）本性為其內在標的。徹底的虔信派教徒會開列（內心的）清單，就像每天都要進行的一種簿記（就連富蘭克林這樣的追隨時髦者都這么做），因為那位超俗世且全知的上帝看得到（人）內心的態度。相反地，儒教徒所適應的現世卻只看重優雅的身段。儒教的君子只致力于外表的“端正”，而不信任他人，就像他也相信別人不會信任他一樣。這種不信任妨礙了所有的信用與商業的運作，而與清教徒的互信形成對比，尤其是清教徒在經濟上信任教內弟兄（Glaubensbruder）之無條件的、不可動搖的、因其乃受宗教所規范的合法性。在面對現世與人（尤其是那些居于高位者）的邪惡時，此種信賴足以使他避免由于深沉的現實主義與完全不帶希望的悲觀主義所導致對信用——為資本主義商業所不可或缺的信用——的懷疑。這只會使他嚴格地估量合伙人的客觀的、（外在的與內在的）能力，根據“誠實為最上策”的原則來仔細評量為商業所不可少的種種動機的一貫性。
儒教徒的語言是一種本身即為目的的漂亮且有禮的姿態；而清教徒的語言則是一種切實的、公務式的傳達，簡潔而絕對可信：“你們的話是就說是，不是就說不是，若再多說，就是出于那惡者。”[17]
儒教徒的儉約被君子的身份禮節狹隘地限制住。老子及其他一些道教徒基于神秘主義式的謙卑所持的過分儉約，受到儒教的攻擊。節約，對于中國的小市民階級而言，就是儲蓄。本質上這可比擬于農民將財富儲藏于襪子里的方式。財富是用來維持喪葬禮儀、令名美譽，以及享受所有之物本身，正如禁欲主義尚未打破講求財富享受的地區一般。
相反地，對清教徒而言，擁有（Besitz）本身就是絕大的一種誘惑，正如它之于僧侶一般。就像修道院的利得一樣，他的利得是成功的禁欲所派生的結果與象征。衛斯理（John Wesley）說：“我們不得不這么說：人要虔誠，而這也就是說——作為一個不可避免的結果——要富有。”但是顯然地，富有本身所具有的危險性對虔誠的個人與對修道院都是一樣的。衛斯理明白地點出了存在于拒斥現世與營利的練達之間、此種令人注目而明顯的吊詭。
對儒教徒而言，正如夫子所傳下來的一句話里所明白教誨的：財富對于一種有道德（亦即有尊嚴）的生活，與對于將自己獻身于自我完成的能力而言，是個最為重要的手段。因此，當被問及如何使人長進時，回答是“富之”，因為，只有在富裕之后，才有辦法過著“符合身份的”生活。然而，對清教徒而言，利得是一種不意中的結果，是本身美德的重要象征。為個人消費目的而耗用財富，容易導致被造物崇拜式地沉溺于現世。孔夫子或許不會輕視財富的追求，但是財富似乎是不可靠的，而且會擾亂了心靈高貴的平衡。因此，所有真正經濟的職業勞動都是職業專家的庸俗求利的活動。對儒教徒而言，專家是無法被抬高到真正正面的地位的，無論其社會的功用如何。決定性的因素在于“有教養的人”（君子）不是個“器具”；也就是說，在他的適應世界與自我完成里，他自己本身就是個目的，而非任何客觀目的的一個手段。儒教倫理的此一核心，拒斥了職業的專門化、近代的專家官僚體制與專門的訓練；尤其是排斥了在經濟上以追求利得為目的的訓練。
與此種“被造物崇拜”的最高原則相反，清教以在職業生活上與在此世的特殊切實目的上的（救贖）確證（Bewährung）為其課題。儒教徒是受人文教養的人，更精確地說，是個受經典教育的人、形象最為鮮明的飽讀詩書者（Schrift-Mensch）。儒教徒不了解希臘在演說與對話方面所給予的高度評價與練達，就像他們無法理解在軍事或經濟事務上理性行為的動力。雖然清教徒在不同的程度上也接受哲學典籍教育，但是大部分的清教教派反對此種教育，因為它與被視為不可或缺的要求——通曉《圣經》——是相沖突的（《圣經》被珍視為一種市民的法典與一種經營學）。因此，最為儒教徒所重視的哲學典籍教育，對清教而言，是一種時間的無謂浪費，并且具有宗教上的危險性。煩瑣哲學與辯證法，亞里士多德及其徒子徒孫，對清教徒都是一種恐嚇與威脅；例如斯彭內爾（Spener）[18]就較喜以數學為基礎的笛卡爾派理性哲學。有用的、自然主義的知識，特別是自然科學的經驗知識、地理學的取向，以及一種現實主義的思維和專門知識的率直明晰，都是首先由清教徒以一種有計劃的教育目的而推展的——在德國，虔信派的圈子尤其是如此。
這類知識是通往了解上帝的榮耀，與附加在其創造物身上的恩典的惟一大道。另一方面，這類知識被拿來作為個人在職業上能理性地支配這個世界的手段，并且能夠使人盡其義務以榮耀上帝。希臘文化與最盛時期的文藝復興文化，在本質上與儒教和清教都有同等距離。近代資本主義企業家所不可或缺的倫理特質是：極端專注于上帝所昭示的目的；禁欲倫理下的冷靜無情而實用的理性主義；事業經營上講求實事求是的有條理觀念；嫌惡非法的、政治的、殖民的、掠奪的、獨占的資本主義類型——這些類型的資本主義是基于君王與他人的恩惠，而相反于日常經營的冷靜、嚴密的合法性與有節制的理性動力；理性地計算技術上的最佳策略，與實際上的可靠性及方便的辦法，而非傳統主義式地享受相傳下來的技術，或如古來藝匠一樣經營作品特色的優美。所有這些都特別是近代資本主義企業家所不可或缺的“倫理”資質，并且也是虔敬的工作者所特具的勞動意欲（Arbeitswilligkeit），換言之，理性的禁欲精神、“入”（in）世而不“屬”（von）世所特具之系統化的——是冷酷無情的、也是宗教式的——功利主義，有助于產生優越的理性資質，以及隨之而來的職業人的“精神”（Geist des Berufsmenschentums），這些都為儒教所拒斥。也就是說，儒教的生活樣式雖是理性的，但是卻不像清教那樣（由內心），而是由外部所制約的。這樣的對比可以教給我們的是：光是與“營利欲”及對財富的重視相結合的冷靜與儉約，是遠不能代表和產生從近代經濟里的職業人身上所發現到的“資本主義精神”的。
典型的儒教徒運用他自己以及家族的財富來獲取典籍的教養，并接受訓練以應付考試。以此，他取得一個教養階層地位的基礎。典型的清教徒則賺得多，花得少，出于一種禁欲式的強制儲蓄，而將所得作為資本，再投資于理性的資本主義經營里。這兩種倫理的精神里皆含有“理性主義”——這是我們學到的第二課。但是只有超越俗世（überweltlich）取向的清教的理性倫理，將現世內的（innerweltlich）經濟的理性主義發揮到最徹底的境地。之所以如此，只不過是因為從自覺的清教徒的意圖來看，再沒有比這更徹底的了，同時也因為入世的工作只不過是追求一個超越目標之努力的展現。世界，如所應允的，落入清教徒之手，因為只有清教徒“為了上帝及其公道而奮力不懈”。在這點上就產生了這兩種“理性主義”間的基本差異：儒教的理性主義意指理性地適應（Anpassung）世界；清教的理性主義意指理性地支配（Beherrschung）世界。清教徒與儒教徒都是“清醒的”。但是清教徒理性的“清醒”（Nüchternheit）乃建立在一種強力的激情（Pathos）上，這是儒教所完全沒有的；同樣的激情也曾鼓舞著西方的修道士。西方的禁欲精神對于世界的拒斥，難以理喻地聯結到另一面，亦即，對支配世界的渴望。在一個超俗世之神的名下，禁欲的律令被頒布給修道士，并且以變化和緩和的形式頒布給俗世。再沒有比儒教的高貴理想（Vornehmheitsideal）更與“職業”（Beruf）的理念相沖突的了。“君侯似的”人（Der fürstliche Mann）是個審美上的價值，因此也就不是個上帝的“工具”。但是真正的基督徒，出世而又入世的禁欲者，希望自己什么也不是，而只是上帝的一件工具；在其中，他尋得了他的尊嚴。既然這是他所期望的，那么他就成為理性地轉化與支配這個世界的有用工具。
對于近代文化領域里，在技術上與經濟上皆已獲得充分發展的資本主義，中國人大概相當有（可能比日本人更有）加以同化的能力[19]。這顯然不是個中國人是否“沒有自然稟賦”以適合資本主義要求的問題。但是，較之于西方，中國所擁有的各種外在有利于（近代）資本主義之成立的條件，并不足以創造出它來。就像（近代）資本主義并不始于古代的西方或東方、印度或伊斯蘭教盛行的地方。雖然在這些地區里，各種不同而有利的環境似乎都有助于其興起。中國許多可能或必然有礙于資本主義的情況，同樣存在于西方，并且在近代資本主義發展的時期里，也的確有其明確的影響。例如，支配階層及官僚體制之家產制的特征，以及貨幣經濟尚不穩定與尚未發達的事實。埃及托勒密王朝的貨幣經濟已較十五或十六世紀的歐洲發展得更為完全。經常被認為是西方資本主義發展障礙的情況，并不存在于幾千年來的中國：例如封建制的、莊園領主的（部分而言行會體系的）枷鎖，都不存在于中國。此外，相當嚴重的各種妨礙貿易的獨占——這是西方的特色——在中國也并不明顯。并且，在過去，中國也曾有過同樣的時期（以及）同樣的政治狀況，這是在列國競爭時為了備戰所出現的。在古巴比倫與（西方）古代，具有有利于政治資本主義之興起的條件，這一點近代也還是一樣。或許可以這么認為：這種本質上利用政治資源來累積財富與利用資本的情形，在后來變成不可能時，以自由貿易機會為其關注對象的近代資本主義就有立足的余地。這或許可以拿北美來做例子：最近，在幾乎完全缺乏戰時體制的狀況下，北美已為高度資本主義之發展提供了最為自由的空間。
（中國）帝國的和平化，至少直接說明了古代西方（一直到羅馬皇帝的時代）、近東與中世紀所共同的那種政治的資本主義之所以并不存在的緣故，可是卻沒能說明為何純粹經濟取向的資本主義也付之闕如。幾乎不容置疑的是：（中國人的）“心態”（Gesinnung）——在這里意指面對世界的實際態度——的各種基本特征，在其發展過程中的確是深受政治與經濟的命運所共同影響的；但是，只要看看此一心態的固有法則性（Eigengesetzlichkeit），也就不難指出這是強烈阻礙資本主義之發展的一個有利因素了。
* * *
[1]語見歌德所著《浮士德》第二部第五幕，11443及11404行。——譯注
[2]此處“不具感情的無權威性”（lieblose Autoritätslosigkeit），指的是中國的兒童并沒有任何適當的熏陶、沒有被教導要去順從（父母）權威的事實。日譯者引用A. Simth在其《中國的性格》一書中的說法：“沒有受到陶冶，或者沒有受到充分陶冶的兒童，一旦成長，并不會呈現出我們預期的結果，事實是他們仍然成為孝順的人。中國人認為‘彎曲的樹如果成長起來，自然而然會變得筆直的’。”（白神徹譯, p. 235）——譯注
[3]值此之際，總是還有三兩樣重要事項必須保密。這明顯的并不是還有什么惡意，而是基于一般遁詞的本能。見Simth前引書，p. 374。——譯注
[4]此乃十八世紀劇作家Beaumarchais有名的喜劇La Barbier de Seville第三幕第十一場中的一句臺詞。——譯注
[5]孟子之言見《孟子·滕文公》：“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”——譯注
[6]關于這點，除了前面所述之外，另參見de Groot, The Religion of the Chinese（New York, 1910）, p. 130。
[7]Kameralismus（官府學派）是指與英國、荷蘭之類型相異而為德、奧等經濟上后進國家所持的重商主義。Kameralist之名是由掌管宮廷財庫及內帑的內室Kammer而來。西歐型的重商主義帶有以商業資本之利害考慮為重的濃厚色彩；與此相對的，德奧的官府財政管理學者則以充實王侯家計及君主之財政的政策為第一優先考慮。——譯注
[8]Chavannes, ed., op.cit., vol. III, ch. XXX.
按：此指《史記·平準書》。政府的稅收物資積蓄于地方，按遠近順序輸送至中央，此時，將物價高的賣出而買入物價低的，以此平衡物價，是一種不使富商謀得暴利的政策。所謂的“貿易均衡”論（Handelsbilanz），并非以對某一國的貿易為對象，而是以民間為對象的官庫之“糴糶均衡論”。——譯注
[9]韋伯以“達人宗教”與“大眾宗教”對舉，二者的區別在于，前者乃“天生異稟”的人，諸如薩滿、秘法師、禁欲苦行者等，他們具有感知神圣價值的特殊能力。正因為他們擁有這種非一般人皆能擁有的資質，此種“卡理斯瑪”使他們成為宗教信仰的擔綱者。相對地，“大眾”則是指那些對宗教“音盲”（unmusikalischen）的人。詳見韋伯為《世界諸宗教之經濟倫理》所寫的《導論》，英譯為“The Social Psychology of the World Rejections”, 詳見H. Gerth & W. Mills ed., From Max Weber（New York, 1946）, 特別是pp. 287-290。中譯文見《宗教與世界》，第2章第6節。——譯注
[10]Terminismus是指主張錯過神所指定的悔改時機，便得不到救贖的學說。——譯注
[11]參見《舊約》，詩篇第84篇之6。——譯注
[12]參見《新約·約翰福音》第9章第4節。——譯注
[13]參見前面（見第七章注78）討論過的“信用組合”——此為微弱的萌芽。
[14]有關作坊、代工制以及家內工業等問題的討論，詳見韋伯，《經濟與歷史》，pp. 116—120。——譯注
[15]至為明白的，這不能說是中國人缺乏技術上及發明上的天分。采礦方面的落后（通貨危機的原因之一），未能將煤炭用于制鐵（盡管已經有了煉制焦炭的知識），以及越來越加限制舟船必須依傳統方式與傳統路線航行，這些都不能歸因于缺乏發明能力。風水、種種占卜，以及俸祿利益——巫術與國家形態的產物——才是決定性因素。
[16]關于這點，Ludwig Klages的著作中有精辟之見。
[17]詳見《新約·馬太福音》，第5章第37節。——譯注
[18]Philipp Jakov Spener（1635—1705），德國虔信派之父。——譯注
[19]然而，在《印度的宗教》中，韋伯卻又說：“在一個民族（按：日本）中，如果像武士這種階層在扮演決定性的角色時，此一民族——即使將其他一切情況（特別是閉關自守的態度）置之不論——是不可能靠自己的力量達到理性的經濟倫理的。盡管如此，封建的關系下那種可取消的但又是有固定契約的法制關系，對培養西方所謂的‘個人主義’而言，卻提供了比中國的神權政治更為有利的基礎。日本雖未能從自己的精神中創造出資本主義，但是比較容易將資本主義視為一種人工制品，而從外部接受進來。”（The Religion of India, p. 275）