新泉問辯續錄
門人邵陽陳大章校刊
程世洪問：「圣人之心，天理渾全，不知其亦有體認功夫否？意者顧諟明命，乃圣人之體認，特與人生熟之不侔。未知是否？」
圣人豈無體認？但天機熟，故自然耳。中庸聰明睿知達天德，便是圣人體認。
世洪問：「人以靜坐為善學，然靜必有物，有物者，天理也，參前倚衡之謂也，未知其氣象為何如？抑不知一念正時便是否也？」
自于一念正時自識取，氣象難說。
或曰：「今夫蹶者、趨者，是氣也，至大至剛，塞乎天地，亦氣也，二氣果將同乎？」洪意氣本無二，有主客之少異爾。
皆是氣，氣一也，人之氣即天地之氣，以為主客者，非是。
徐文清問：「高公敬嘗論邇來功夫。文清云：『只在調停此心，不緩不急，不馳不滯，平鋪自在，而參前倚衡之體見矣。』渠云：『要見參前倚衡，則有逐物之病，莫若于此時節，有見而不見之意始好。』然文清意以不見此體，欲功夫有下手處，恐不可得，功夫既中正而天理
(缺頁，據康熙三十年本補)
[見其參前倚衡，卓爾躍如，此是自然真見，都勿忘勿助之間有得。或不善體認，則多著想象，即是逐物。故釋氏訾之為理障。公敬之言亦救此弊，似亦不可少。
昔嘗與洪?子明論戒慎恐懼。渠云：「戒慎恐懼，心之動處，即喜怒哀樂之情，已發也，而又何以有未發之中？故戒慎恐懼者，天理也。」文清以為戒懼還是功夫，而不睹不聞是天理，功夫所以養此天理也。然功夫與天]理非判然二物，功夫停當處便是本體，便是天[理。無]此功夫，焉見天理？只謂邇來學者以戒慎恐懼[為天]理，故便以體認天理為逐外，以學者只做得致[和工]夫。一錯百錯，毫厘之差，千里之繆，然否？
[以戒慎]恐懼為動，為即是喜怒哀樂已發，為即是天理，皆未是。戒懼不過時時警覺不怠耳。吾子所說皆是切要，在察見不睹不聞之體，而戒懼以養之耳。
周有容論心要常照管。公敬曰：「無端私欲橫生，蓋由不照管故耳。今欲常常照管，則常常光明，私欲何自而生？」文清以為照管二字，誠今日為學之要務，然欲照管則便不能照管矣。君子之學惟在于立其主而已，主立則常知常覺，隨動隨靜，常常照管，而天理流行。先生四勿總箴于學者極有力，曰：「如精中軍，八面卻敵。」精之云者，主立之謂也，而照管在其中矣。然立主又非可以作意為也，惟在調停于勿忘勿助之間，不致纖毫人力，則此主精精靈靈，通貫百體，遇未接物，此主之神明耿耿不昧，而私欲退聽，以至處常處變，處富貴貧賤夷狄患難，不為勢屈、不為利疚、不為達變，皆此主之精靈一以貫之而不遺也。故曰：「精靈之至，是謂知幾。」其此之謂乎？
此段看得好。「照管」字恐說得太重，此心時時常明，如懸明鏡然，物無不照，不待臨時纔去照管他，如此則又多一照管矣。
一友論戒懼以養天理，其義未安。蓋戒懼者心，既云是心，即是好心，即是天理，而何以又云養天理？若此者，謂之非逐物者，誣我也。文清云：「渾然天理，這是道心，乃人之真心也；蔽于私欲，這是人心，非人之真心也。真心即所謂好心，心也者，虛靈知覺之神也，察見天理而戒懼以培養之焉，即功夫即見天理，而虛靈知覺之體渾全矣。不見天理，其得謂之真心乎？夫心之用廣矣，循理而為圣為賢者，此也；徇欲而好貨好色者，此也；陷于一偏而為楊、為墨者，此也；充一偏之極而至于弒父與君者，此也，其可得以謂之真心乎？其皆得以謂之天理乎？故以戒懼為天理者，由其以心為天理，一錯百錯，其流之弊，不至于為楊、為墨不止也。」
若如此言，則中庸止言「聰明睿知」足矣，何以謂「聰明睿知達天德？」天德者，天理也，若未察見天理，則戒懼所養何物？或者之言妄矣。道家詩猶能云：「鼎內若無真種子，如將水火煮空鐺。」毫厘千里，不可不辯。
駱堯知問：「莊渠作白沙先生祭文，有黜聰明之說，蓋本于白沙先生『去耳目支離之用』然乎？」
白沙先生說「去耳目支離之用」，不曰「去耳目之用」，猶書云「不役耳目」，非去耳目也，但恐今學者不善讀書耳。
李尚理問：「必有事焉而勿正心，勿忘勿助長，此固孟子獨得千古作圣功夫之程度，自程子論仁，已曾拈出教人矣，而又加以未嘗致纖毫之力，吁！盡之矣。孟子以前，只說個敬，則勿忘勿助在其中；程子以前說勿忘勿助，則無纖毫在其中，所以各各痛徹迸口說出來者，不得已也。白沙先生立本自然之教，意正如此。昔理也初見之時，蒙問理字，答曰：『希孟，先君所命也。』先生語曰：『孟子云：必有事焉而勿正心，勿忘勿助長，盡此一言，可希孟矣。』于時心已豁然，至今日覺頗得力處，端端的的在此也。夫為學而必有事焉，則其學也實；勿正焉，則其心也虛。虛故無感不通，實故無行不利。然使或忘焉，或助焉，胥失之矣，故必有事焉而勿正心，勿忘勿助長，一以貫之者也。又嘗推之，則所謂博約也，精一也，知行也，明誠也，慎獨也，止至善也，是皆在勿忘勿助之間，隨處察見天理，而存存為我有也。是故知行合德矣，心事合幾矣，內外合原矣，先后合道矣，理所服膺者如此，若容有誤而或不自覺者。」
希孟所說所見，皆合吾意，觀自然堂銘序可見。如是用功，真可希孟矣。
易經一部，理嘗欲以伏羲四圖，不贅一字，自為一部，為伏羲之經。以文王乾坤三索圖、八卦圓圖列于前，次乾坤至未濟六十四卦畫列于后，每二卦一板，以便玩味，而寫彖辭于各卦之下，又為一部，為文王之經。復就文王之經之內，于各卦后離開六行寫各爻辭與彖平，又為一部，為周公之經。復就周公之經之內，冠伏羲之經于首，而每卦卦爻辭后略低一字，寫孔子彖傳、大小象傳，而乾文言傳照今寫乾卦后，坤文言傳照今寫坤卦后，系辭以后皆如其舊，此又為一部，為孔子之經。此雖非古，易便觀覽，且亦不甚破折，未知可否？
古易只伏羲文王卦畫彖爻辭為經，孔子十翼為傳，以傳解經，說了又說，許多廣大悉備。后儒又紛紛添說，是以易道不明。
又問：「易未作之前，其理在天地，與天地間萬有并形之物，固非屑屑求合于河圖也；河圖雖出于伏羲之時，但此已非作易之本。竊意河圖圖適與文王卦位合，而大衍策數又符之，疑是易道中興之時，則之以易卦位制蓍策與？故伏羲之圖之前，不敢先著河、洛二圖也。抑圣人所為成天之能，固不待于河圖、洛書，亦不違乎河圖、洛書也？草率之見，唯就正焉。」
伏羲作易，只見天地間，惟陰陽奇偶耳，故始作一畫，于上加之至六，而后盡天地人物變易之理。洛書之合者，[亦]合于此耳。后世有圣人作易，亦不過此，故伊川見賣兔者，亦云：「觀此兔可以畫卦。」亦以其一頭一尾、二耳四足，一奇一偶之數耳。至宋而后，圓圖方圖出，其初畫成只是橫圖耳，余皆后人添上。
心性圖有謂：「渾然宇宙，其氣同也。」又中庸測有所謂「氣之中者，即命即道，人受天地之中以生即性。」近見史文有所謂：「五六中合，民所受以生。」竊以為得其旨。
五六天地之中，即劉子之說，彼時去古未遠，故有此流傳。
駱堯知問：「學不聞道，猶不學也，聞道則無過舉。堯知非不學問以求放心也，非無小春秋以記過也，而于道未得，未能入寡過之地，何也？近幸得侍新泉，日玩先生身言之教，愈見此學只在自家調停此心，如調息然。何為調停？夫用而不用者，心也，覺得忘時，便著提醒，覺得助時，便要斬截，不使昏放矜持太過，此調停功夫也。這個功夫用得親切，無有疏脫，則勿忘勿助之間，天理見矣。勿忘勿助，敬之節度也，故明道先生曰：『修此道者，戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞而已。由是而不息焉，則上天之載，無聲無臭，可以馴至也。』然則戒慎恐懼貫動靜而言之，如讀書時敬，則本體不失而理益明，先生所謂『讀書觀山水不失己，書以明心，非以累心也』。應事時敬，則本體不失而理不差，先生所謂『幾上用工，雖人事紛紜，不失吾心之本體也』。知乎此，則謂之隨處體認天理可也，謂之戒懼慎獨以養中可也，一貫無二，此千古圣賢中正心法。一息助忘，便是罪過，雖曰學道，而此心一忘一助，以之讀書，依舊是埋頭冊子，不超于俗；以之應事，不覺失其所止而化于物，如此安得洞見道體，參前倚衡，壁立萬仞，灑然平易，靜而不息，動而不流？愚故曰：這個勿忘勿助中正的心法，須是劈初心上見得，雖顛沛造次、終食不違，而后能有受用處。夫謂先生之心法，即千古圣賢之心法，蓋嘗證之，如書之『精一以執中』也，如論語之『博約以為仁』也，如大學之『知止安慮以止至善』也，如中庸之『尊德性、道問學以修至德』也，如孟子之『學問以求放心』也，與夫戒懼慎獨以養中者，一也。譬之鏡焉，鏡明而后能照物。不求磨鏡而求照物者，眾也；持鏡照物與反鑒索照者，亦眾也；物來則照，物去不留者，圣人也。圣人無事于鏡，靜為鏡體、動為鏡用者，緝熙敬止也。是故圣賢之學，先立乎其體而已，有體即有用。是故禮以存成性，則成性存存而道義出矣；戒懼慎獨以養中，則中立而和生矣。朱子所謂『無過不及』，乃不偏不倚者之所為也，夫子所謂『修己以敬、以安百姓』者也，子思所謂『篤恭而天下平』者也。雖然，普物無心之心，順事無情之情，此皆本體之妙，學者當自得之于言外，不可以言傳也。可以言傳者，心法也。心法可以言而傳，又不以易而能，若非打揲了習心兩漏三漏子，而便能做勿忘勿助的功夫，不亦難乎！且如白沙先生與先生詩云：『千休千處得，一念一生持』，先生乃謂此言『非全放下，終難湊泊』，不知所謂全放下者，拆亦明道先生所謂『意必固我既亡之后，必有事焉』云乎？明道先生又謂：『鳶飛魚躍一段，子思吃緊為人處，與必有事而勿正之意同，活潑潑地。會得時，活潑潑；不會得時二段，，只是擺弄精神。』又何謂也？」
先觀吾君舉十年前小春秋記過，后觀吾君舉此篇之問，乃知此吾君舉覺后語也。以小春秋十年之功，乃能一旦棄去，以相信從，可謂舍己從人，自非明哲善擇，何以及此？即君舉所謂打疊了習心，乃能做勿忘勿助功夫也。世之賢者，一有意見便自以為是，固守而不知悟，其視君舉之虛以受人遠矣。君舉所言多切要，如云：息忘助便為罪過，與磨鏡之喻，靜為鏡體、動為鏡用之喻，非實用功，何以及此？所謂調停此心，用而不用，即是勿忘勿助之間，合下下手便要如此，不必待于其忘助時乃提醒斬截之，憧憧往來，朋從爾思也。其白沙先生之所謂休，乃朱子全放下之說，乃孔子毋意必固我之說，而或者聞之便以為禪，所謂癡人前不得說夢也，可嘆可哀！吾子試于此心全放下時觀之，乃知勿忘勿助之間，與鳶飛魚躍同一本體自然，然后信明道與白沙二先生之言為不誣矣，此可與知者道，難與俗人言也。
高簡問：「虛靈知覺，心之本體，本體何嘗不中正，蓋天理即吾中正之性，性即吾心之生理，心之生理卻虛靈知覺，能物來而順應，本無不中不正者也。問辯錄有曰：『以心為天理之患，以知覺為性之病。』簡竊疑之，毋乃恐道通謂只是這些虛靈意思，其流弊至于不加體認，而或至認其私意以為虛靈矣乎？」
吾所答周道通之說，已明白痛切，不知吾公敬何以有此疑？無乃于釋氏蠢動含虛無非佛性之說，猶未勘破乎？吾為吾子憂也。謂虛靈知覺本體無不中正，即天下無惡人矣；牛馬含靈，亦皆如人之性矣。不可不仔細察識也。
簡問：「事至物來，雖是方外功夫，然量度而后得宜，卻不曾離了直內功夫。先生曰『心事合一』，盡之矣。詳錄中徐子所問，猶不免析內外為二的意思，先生乃曰『賢見得是』，如何？」
理無內外，就心而言謂之敬直，就事而言謂之義方，合內外之道也。吾故于徐勖之問，以方外也著力之說，不得而非之。
又問：「本體知覺即是良知，惻隱之類正是本體知覺，即良知也。今問辯錄有非良知之說，竊有未喻。又云：『靈覺知識即非知之實理，若非所知之實理，即非靈覺知識，即非本體，即是意見。』蓋實理即中正，中正之心乃為靈覺，乃為知識，若愚人之與物類，非無覺也，而不可以語靈；非無知也，而不可語良知；以其不中正而有蔽耳。今如錄中云云，何如？」
吾所辯養知，不是只養他這靈覺，乃養其所知之理，程子意正如此，亦已明白，今人以知覺為良知，非也，吾子何疑！
辯錄中有「知之在先，行之在后」二句，恐未免復啟學者知先行后之惑，而昧通乎行而知之正旨矣；請裁之。
觀易「知至至之，知終終之」及書「知之非艱，行之惟艱」可知，但知行通貫耳。
簡問：「講學默識，固是合一功夫，然所默識，即其所講者也；其所講者，即其默識者也。今問者云：『講學時即須存個默識意思，俾能得諸心；默識時又于所講者旁通而曲暢之，俾能開其明。』恐一心之中，而未免有安排布置之病，雖曰一事，而實有以二之也。先生未見非之，敢疑？」
非有彼此往來二端，只是此心常勿忘勿助，何等自然，何有安排布置之病？有安排布置乃助矣。
辯錄中有「精明不昧處是知」，即清明在躬之意，此間未似差，蓋不昧處，即是私欲無所蒙蔽，惟無所蒙蔽而后謂之知覺，乃心之本體也。今曰「知覺是心」，而又曰「必有所知覺之理乃為真知」，愚謂心之知覺，本無有不中正者，即天理也，即真知也。若如近時以知覺為良知，而無知覺，即非真良知也。詳先生語意，竊疑以所知之理為真知，則既指知覺是心矣，則所以知覺者非天理乎？若非天理，則亦不得為知覺矣，而復指所知之理為真知，豈懼夫人誤認蠢然之知覺為真知乎？
佛氏有直指本心、見性成佛，知覺乃人心之靈明處，而便以此為性，則不可。如馬牛皆有知覺，人之為惡，至如盜賊，皆有知覺，方能設巧計以劫人殺人，豈可便以知覺為天理？當彼時亦似精明不昧、清明在躬，而實非精明不昧、清明在躬也，故謂知之正當處為精明不昧、為天理，則可；謂知為精明不昧、為天理，則不可。差之毫厘，繆以千里，故學不可不仔細講也。
簡讀陽明議論，其「致良知」正用學問思辯篤行功夫，如曰：「惟精者，惟一之功；博文者，約禮之功；道問學者，尊德性之功。」皆是致的意思。第其門人流傳之差，故有謂不用學問思辯篤行之功者，非其本旨也。先生于問辯錄中有為之指其弊，得非懼流傳之差而使學術之偏乎？抑亦有見乎？立言者之果偏而故救之乎？
吾元年同方西樵、王改齋過江吊喪，陽明曾親說：「我此學，途中小兒亦行得，不須讀書。」想是一時之言乎？未可知也。亦是吾后來見其學者說此，吾云：「吾與爾說好了，只加學問思辯篤行，如此致之便是了。」
謝顯問：「心體天地萬物，元來只此心，得其中正時，虛明之本體既復，而生生之理自是不息，自是與天地萬物相為流通，不成要把個軀殼之心安頓著天地萬物而后為體也。向來落此想象，心中常若有物，恁地不灑脫，近纔覺得全放下為對癥之方，然尚未能豁然于懷耳。」
此是吾子悟處。體認天理，正怕想象，亦恐人認作逐物去，都于全放下處有得。白沙先生詩：「千休千處得。」斯言豈欺我哉？勿忘勿助，便是全放下功夫。全放下非放倒也。
顯問：「人之精神意氣常令收攝近里，則聰明內蘊，運用有主，便時時見得參前倚衡底景象。頃刻不收攝，則頃刻便昏憒了也。故程子曰：『不翕聚則不能發散。』石翁亦曰：『藏而后發，形而斯存。』其與先生毖齋之吟，皆天地人之一致歟？」
正是如此看，頃刻不收攝，即頃刻便昏憒；若頃刻收攝，即頃刻便精明，便參前倚衡之體見，便是合內外之道。非有表里，何有遠近？近字與里字亦不消說矣。
又問：「即天地之四時行、百物生，其在我為率性以和乎情；即天地之寒暑災祥、變動不居，其在我為約情以正其性。則是天地我之性情一也，天地之化即我之化，而萬事萬物莫不協于一，萬事萬物一，則無事矣。故曰：天道至教，圣人至德，至教至德，性情焉盡矣。是如此否？」
記曰：「人者，天地之心。」最是精微。若看得破，則人與天地只是隔一形骸皮膚耳，其氣未嘗不貫通。人之心即天地之心，人之性情即天地之性情；性情正而和，而萬化生焉，故曰：「天地之用，皆我之用。」是天地萬化在我矣。孟子說「樂莫大焉」，大不足以言之也，特就人言耳矣。
顯問：「圣人之道至卑而至崇，至虛而至實，其曰『智崇而禮卑』也，曰『文章、性與天道』也，曰『費而隱』也，曰『廣大精微、高明中庸』也，則皆兼舉、一原無間之實，欲人察識而會其全。故心性圖只『包』、『貫』二字，便括盡宇宙內許大道理，言亦不過就人之本來體段畫出以示人耳。人能常戒懼慎獨以存養此體，則全體渾成、神妙不測，而于天地萬物無不包；其發用不竭，而于天地萬物無不貫。何等直截！何等灑落！而世之學者，顧有頑守空寂以為崇，徇生執有以為實者，是足以盡包貫之妙否乎？」
觀此段，即吾子近來學問又進一格矣。此意不易見得，可善擴充，圖在吾子之心矣。但合下便自有包貫，不分體用，隨體隨用，皆是本來如此。
又問：「心一也，用而未嘗用者日益明，滯于用者日益晦。嘗觀周公制禮樂、系周易，孔子修定六經，下迨濂洛關閩諸君子之言論訓釋，概不為少，皆以是繼往開來，而斯道至于今昭昭爾也。考亭勰勰著釋，煞亦以闡明斯道為志，然而斯道反若未盡，人則以是病之者，亦其用心之有間歟？發憤刊落，其有以覺乎此耳！」
用而未嘗用，即勿忘勿助之旨，此句最好。[諸]圣諸賢豈為事累？文公諸子必自有處置，則不可知。吾但見前輩未曾說破，及此理有缺，則生人之道未備處，有意即隨筆而書，無意即止，亦必如明道作字時甚敬，功夫不離本體也。
洪梓問：「無在無不在，道體如是，功夫亦如是，此為圣學一貫不遺之旨。姑自飲食一端言之，人莫不曰：『當食而食、當飲而飲，便是道。』然觀之程子曰：『別人吃飯從脊皮上過，某吃飯從肚里去。』中庸亦曰：『人莫不飲食，鮮能知味也。』蓋以言乎心存也，心茍不存，則不知味而從脊皮上過矣；心存云者，非在于飲食，亦非不在于飲食，在而不在者也，君子無終食之間違仁，亦不息此心而已。有在之心，不足以合天心；而無所不在者，又非冥然蕩然而無所止也。惟執事敬而忘助無，則庶可以恒見吾心之本體而存存不失。」
無在無不在，于飲食上調停亦切近，處處事事須如此用功。
先生嘗云：「學須事上磨煉。」當時不知動上求靜之旨，未免勞擾不安。近來幸聞初學還須靜坐之教，與程子且省外事，白沙先生靜中養出端倪之說，先后一致。梓乃今靜坐之時多，而接應之時少，不覺此心略有澄然意思，及其接應處不甚周張忙錯，方知坐有益。但靜坐中有時昏明交戰，有時脫然無事，若身居太古之上，其昏明交戰，恐其終難有恒；其脫然處，又恐或流于空耳。
靜坐固善，只恐又靠在一邊，不若隨靜隨動，內外兩忘，更中正，便無事了。
梓問：「人子莫大乎順親，后世之為父兄者，莫不以科第責成于子弟。然由之有道，得之有命，為父兄者，或未深悉此義，一試未利，則曰：『吾子弟不能顯親揚名以成考志。』乃終日不樂，為之子弟者將若之何？愚意以為平日固宜早夜孜孜，勤勉舉業，且曲盡子職，以喻之于道，俾之安于義命，則小小得失皆不足計。此亦為己為親之要道，不可不明辯而豫立者。」
強勉進德修業、立身行道、顯揚父母，乃孝之大者，備盡為子之道，未有不能孚乎親，為己為親，只是一事。
汪以仁問：「高簡云：『靜思時殆覺念頭紛起，及至動而應事接物，似脫然無累。』愚驗之亦若然者。后推其故，畢竟仍是靜思之未得其真耳，使得其真，則渾然在中，自無偏倚，邪念何由而生？若應事接物而無累者，疑是此心直向事物上去做，而為事物牽引，自忘懷乎善惡之念，亦非動定者也。」
靜時念頭紛起，由于思之未真；動時似乎無累，由于心之隨物。吾子以此反觀內省，是矣。
孟子曰：「志至焉，氣次焉。」程子曰：「志動氣者什九。」是故人之所患者，志有不立爾，未有志立而氣不為之輔者。愚嘗自考，鄙志未嘗不定，及至所為委靡退縮。推原其故，須仍是志未能真定。志氣俱為一身之備，運用之間，疑若亦無輕重先后之甚別也。何如？
人只是一個志，志至氣次。氣一，氣隨也。自反而縮，雖千萬人吾往矣。
以仁又問：「天理人欲，不欲并立，當天理在時，不知人欲退于何處？人欲蔽時，天理又豈不系于心？其發見之微而交[勝]之機，必有所以然而然者。」
學者只是終日乾乾，體認自家本來天理，則人欲自消。又欲皆于心有懈怠時生，懈怠便是欲勝理之機也，又何必問其所以然乎？
施大任問：「當平旦時，自覺心地明瑩、氣象清虛，疑此即是天理萌動。及旦晝間遇一事來，此心不免為之昏擾，舉動謬迷，去平旦時若遠甚，正孟子所謂『梏亡之矣』。切慮人之一身，萬事萃焉，安能一無所為？一日之間，安能常如平旦？今欲使遇事如無事時，一日常如平旦時，天理常存、本心常靜，其必有至要之法也。」
當明瑩清虛時，這一點大公之心便是天理；若明瑩清虛而一無所見，恐又(尚)[向]別路去了。惟常存此心，勿忘勿助時，便常見此，更無別法，稍忘助即失之。
大任問：「心之本體，一友云：『在于勿助勿忘。』一友云：『覺者，心之本體。』及質之明論[云]：『知覺也者，心之本體也。』則以覺為本體者為的當，勿助勿忘似為存此本體之功夫。然有知非所當知，覺非所當覺者，謂之本體可乎？」
是如此看，不可便以知覺為中正、為本體、為天理，明論正謂中正的知覺。
又問：「二業合一訓云：『讀書以養吾心性，以體吾實事，而舉業在其中。』誠為確論。言不應試則已，欲應試，恐于詞章亦不可缺，蓋有心性實事，而詞章不足以發之，亦終于言之無文，第不可剽竊而為之耳。」
吾所謂二業合一者，就于讀書作文寫字中存習，則詞章自高妙，非欲人缺詞章也。
今之教人者，有謂先孝悌而后心性，以孝悌乃庸行之常，學者易于學，教者易于教，非若心性之有難于語人者。
孝悌即是心性真切處。謂先孝弟而后心性者，徒以服勞奉養、徐行后長之事為孝弟耳。此等學者，便不識心性，乃俗學也。
大任問：「后儒云：『自灑掃應對上可以到圣人事。』又曰：『灑掃應對是其然，必有所以然。』竊以道理一貫，初無其然、所以然之說，如灑掃時誠敬以趨事，即此充之，天德王道在此，便可到圣人事了，豈又有所以然之說哉？」
就事便立誠敬。
葉春芳問：「久侍教于夫子，不敢常有請，非不欲有請也，懼之行不于其言，有負夫子之教耳
！竊意體認天理，勿忘勿助，求之急促便是助長，又安見得天理？故只潛心體認天理，且于日用人事上驗過，惟求『真實』二字，不敢少有假借，行得一分實處，方有一分受用，庶優游厭飫以漸而進耳。何如？」
吾子有行不逮之憂，即可生勇矣。真實則果確，果確則勇，然世儒認得真實者少，多以有執著必信必果為真實，非真實也。惟勿忘勿助，心自誠確，乃真實也，可于此自知識。
春芳問：「孔門不仕大夫之家者，閔子、曾子數人。曾、閔而下，由與求皆高弟也，一則臣季氏，一則食輒之食，二子得圣人為之依歸，而大節如此！竊嘗揣之，圣人以天下無不可為之事，而由、求皆有用之才，使二子之出，救得一分，則人受一分之賜，此圣人仁天下之心也。乃若曾、閔之不仕，則又正當的道理，故不仕者，孔子未嘗強之；其仕者，孔子亦未嘗止之，皆有義存焉。是否？」
圣人心如化工之付物，因材而篤。天地豈待物物而雕之？圣人豈得人人而強之？出處之道亦多矣，或出或處，或去或不去，歸潔其身而已。孔子一身，仕止久速皆備，惟時焉而已。時也者，道也，今儒只以不做官便是道，末之難矣。
又問：「以靜為學，非知道者不能，故大學曰『定靜』，周子曰『主靜』。然須于靜時有個操存涵養功夫，如江門夫子所謂『靜中養出端倪』，又曰：『藏而后發』，誠與圣賢之言千古一(輒)[轍]，非如釋家之所謂『靜而寂』也。世之學者不知先生之詳，乃有摘其序道學傳所謂『去耳目支離之用，全虛圓不測之神』二語，似涉于禪。竊謂支離之用，亦當去之，非謂黜聰明也。心之神明不測，全其本體，如孟子之存心，亦何足以病夫先生！知道者自能識之。何如？」
謂以靜為學則不可，謂靜為非學亦不可。靜中有見，則是靜而無靜也；動中有見，則是動而無動也。靜中養出端倪，為初學者言之，此個端倪，天之所以與我者，非外鑠我也；我固有之，但其汩沒之久，非靜養之，則微而不可見，若彼濯濯耳。孟子夜氣之所息、平旦之氣，須有這般端倪呈露，此即四端之端，由此便可加涵養功夫，所謂知皆所以擴而充之也。若不見此所養者何物，如將水火煮空鐺也，俗儒乃以為禪，然則孟子所言亦皆禪歟？
虞史稱舜納于大麓，烈風雷雨弗迷，蓋以其處變而不失其常，尤人所難也。釋之者曰：「雖其度量有過人者，而天地鬼神亦有以相之，是固然矣。」竊謂圣人之所以大過乎人者，夫豈無自？蓋其耕于歷山，力行孝弟，一出至誠，是以瞽亦允若，受堯之天下，若固有之處常應變，各適其宜，以其有此具也。如孟子加齊卿相，成霸王之業而不動心，亦自知言養氣中來。今人自謂能辯大事、決大議，大率皆氣質用事，雖一時建立似有可觀，而終非純王之治，無本故也。儒先有言：「孝弟通乎神明。」又云：「自灑掃應對可到圣人事。」愚亦謂舜處變不失其常，當自其力行孝弟，與夫灑掃應對時求之，而學圣人者亦不外是。請教。
此是知本之論。舜之不迷乃其度量，若以為天地神明之相，則末矣。如易之「震驚百里，不喪亡鬯」亦是如此，只到無我之至便能如此。且如雷炮聲之擊烈，雖壯夫悍人則反驚懼昏倒，未周嬰孩則若不聞者，何也？真純與不真純之別也，有我與無我之分也，此自難強，皆涵養所至。
何大通問：「天理者，直指人心之本體而言。以言乎天者，萬物皆備之矣，所以大一體之意也。在天曰理，理者，禮而已矣，本其于穆不已，流形萬變，天地以是而覆載，日月以是照臨，鬼神以是而幽明，人物以是而動靜，山河以是而流峙，風云以是而變遷，以至霜露雨旸，無非此理也，圣人之糟粕煨燼，亦無非此教也。是以人曰心，心也者，天理而已矣。尊卑殊分，貴賤殊親，民物殊愛，一以貫萬，萬以原一者，抑亦無非此理，無非此教也。曰體認者，只是天理本體上用功，所謂『識得此理，以誠敬存之而已』。千古圣賢只有此一些子不放過，所以立天下大本，重天下之急務。堯告舜曰『精一』、舜告禹曰『執中』，無非精此執此一念而已，是所謂『緝熙敬止』也、『顧諟明命』也、『安汝止』也。曰隨處，無在無不在之意也，所以不可須臾離也，所以無終食之間違仁，造次顛沛必于是也。顏子三月不違，只是三月隨處用功而已，其余則日月至焉，只是日月間隨處用功而已。」
「天理」二字乾涉甚大，人不足以名之，無與之對者。天地之覆載，日月之照臨，鬼神之吉兇，人物山河、風云雷雨之聚散消息，無非這一個形見，不必言以是也。隨處體認說得是，這一個功夫乃自然功夫，與天地合德，與無終食違仁，自造次顛沛必于是，與三月不違，與顧諟明命，與緝熙敬止，與惟精惟一，皆同條共貫。此個條貫，千圣千賢一大頭腦，正是作圣功夫。賢能看得破，便可下手，便可起腳向圣人路上行矣。
「必有事焉」，事字是一點真道理，自是勿忘勿助的道理。茍能擴充此一點，便是圣賢的真樂，便是配義與道，所以惻隱、羞惡、辭讓、是非處，皆是中情達乎人，非為人者。由是觀之，無惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，非真無是心也，是自賊其情、自暴其氣，為所不為、欲所不欲者也。茍能舉此而措諸天下、達諸家國，則天下家國可得而平治，而況父母妻子乎！故曰：「茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。」先生指點出「天理」頭腦，較于「事」字明白簡易，通雖不敏，請事斯語。
切須認得所有事者何事？天理即是真道理，真道理即是真心。孟子言乍見孺子入井，怵惕惻隱之心，即是真心。此心是自然之心，勿忘勿助只是做必有事之功夫，此功夫亦是自然功夫，所以能體自然道理。孟子言「充之足保四海」者何謂？蓋此本元于天地同體，故云保四海，亦復其本然者耳。其萬變萬化，亦只是同體中事耳。
有所著于怒便是遷，有所留于過便是貳。怒與過，顏子有所不免；怒不遷、過不貳，斯為幾微之妙，謂之真好學。然否？
云「有所著于怒」，是也，著則以已與之。若云「有所留于過」，則非也。過萌于心又發于事，是貳也；若過發于事，即是祗悔，又何待留？
仲尼、顏子樂處，此「樂」字極有意味，本人人皆具此樂，溺于聞見之小，所以失之。此樂是樂于天理流行、充塞宇宙之大，茍能識得此一點意思，雖蔬食飲水、簞食瓢飲，此樂自如；吟風弄月、傍花隨柳，此樂自如；鳶魚活潑、舞雩風詠，皆是此樂之流行動靜，天機一點真消息也。
云「此樂是樂于天理」，則不是。蓋知天理可樂，即又為天理所累，得此天理則自樂，自不知其所以樂，此與簞瓢陋巷不相乾，與花柳鳶魚亦不相乾，樂在中，觸于外而發耳。
大通初然靜坐體認時，覺此心茫然無措，提醒數番，盡將從前所有的聲色貨利、功名富貴、死生患難的念頭全放下，每有意念發作，甚覺是非明白，好惡真誠，了然無滯，易為克治，雖有千頭萬緒，皆自一念無間、生生變易中來。如此用功，稍覺志氣明□心□平順，其靈昭不昧之體，隨時感應虛寂矣，但未識此生還有透脫功夫否？
更無別透脫功夫，于靈昭不昧處便體認得天然自有之理，久則此理漸長，而病根漸消，消盡即是透脫，直達天德。今之靈昭不昧之體亦是一斑然，未為實得也。
王元德問：「欲學在敬，欲敬在一，欲一在審節度，曰『勿忘勿助』、曰『無在無不在』、曰『不離于物而不滯于物』，三句互相發明，所謂自然之度也。尋此一段，頗有湊泊，前此不免時有偏拗而未之定也，今猶未知是否？」
此問比前見得越親切，緊要在「審節度」一句，此節度是自然之節度。是自然之功夫，便可合自然之本體，可合天然自有之理。人有欲強為之者，不足以合天，不足以合道矣。
程相問：「心外無道，日常真實體認求之，一處是則處處皆是。奈何此心此理仍未湊泊吻合，毋亦病根常在，以致胸中未能擺脫？茲欲先靜坐磨煉本體，久之成熟，然后應物，庶功夫易進而有著力，又恐有累孔門之教。」
天理無間動靜，理無二故也。動靜合一，此是中道，中道而立，能者從之。然此在學者自家審己量力，若于動時未得力，且先兼在靜坐涵養，俟力漸大漸應接亦可，程門元有此教。
韓一芝問：「心事合一功夫，只是要見天理為主。見了天理是我自然的本體，然后可以率性，不然皆是軀殼上起念，雖說無意必固我，誰知純是一塊私意？見天理只是主一為要，不知要則終不得純熟，而神化之妙不到，是否？」
此問稍親切，云「見天理只是主一為要」最好。今且莫求天理，只求主一，便自見得。見得天理，便不分心事知行，一齊到了。
方珙問：「歸來細玩明訓，及答王元德問語，并思先生動靜語默，然后知先生精神心思已在是，頭腦功夫已在是，至博而約、至簡而易，合人己天地萬物而一之，日用之間，自不覺有生意流動。」
覽子此書，知有開悟。如人行夜路，有一點明處，便急須接續進步，前頭更有明處，若不接續，少間忽然迷了前所見路矣。
蔡繼成問：「日習似見惺惺，但應物時忽有不知，或被所引，惟一覺便在。成用常覺打成一片，何如？」
常覺便知痛癢，豈可一息不覺？第要知所覺何事，乃精切耳。應物時被引，則恐不應時亦未停當。惟知止乃能有定，有定則動靜皆定矣。
又問：「消習心，去成心，亦是要克私意。成謂勿助勿忘，常常中正，習心成心便消去，故為學須得頭腦耳。」
勿忘勿助之間，即是的當處。頃刻在此，私意習心成心一切皆了。
或云：「天理何見也？只發生處，見善便存，見惡便去，臨時下手，成試之甚不得力。只終日終時，無動無靜，勿助勿忘，便自中正，遇事穩當。一有差池，還是功夫有虧，中正之體不存也。」
終日終身，勿忘勿助，一了百了，若臨時下手，滅東生西，憧憧往來，朋從爾思，輾轉纏障，不惟不得力，而又害之。
有云：「學要到脫灑處。」亦是言美在其中，暢于四肢。見舍其中美而調習外形，久假不歸，至于慣熟，自以為學。成謂只終日終時存存，本體自然廓清，廓清則富貴貧賤無所與，無與則無累而樂生。孟子曰：「反身而誠，樂莫大焉。」
美在其中，暢于四肢，發于事業，本體存存，廓清灑脫者，由仁義行之學、集義所生之學也。調習外形，久假不歸，因以為學，自是自安者，行仁義之學、義襲之學、必信必果之學而不自覺者也。間不容發。
精察本體，實見無在而無不在，雖泯然聲臭，而炯然靈覺，終日乾乾乎！此何如？
止說炯然靈覺，亦尚未見真切。夫子所謂「參前倚衡」者何物？顏子所謂「如有所立卓爾」者何物？
圣人言士當志于道，所謂從其大體也；恥惡衣食，人不足與議，所謂從其小體也。一是一非，士與者對作兩人，勿作一人看，何如？
恐不然，世間自有此等半上半下的人，一心志于道，一心又恥惡衣惡食，則志非其志，非不可奪之志矣。見道分明，則自與衣食不相乾，所性不存故也。
晦庵居家立朝皆可觀，卒不見道，恐是合下手要做孔子，則述作久久，至于玩物喪志，遺其本而不知。故白沙師云：「先令我打疊得潔潔凈凈，便是要立本。」故曰：「學須見頭腦始得。」
未可謂此公不見道。初見延平，即舉程子「仁者渾然與天地萬物為一體」之語，豈不見得？被延平慮其過高一語轉卻，謂要見理一不難，須要見分殊。吾嘗謂理一分殊本是一體，分殊即在理一之中，故示學詩有云：「萬物宇宙間，混淪同一氣；充塞與流行，其體實無二。就中有粲然，即一為萬理。外此以索萬，舍身別求臂。」
吾性原是完完全全天然自有之理，不假一毫人為。故夫子欲人用勿助勿忘自然之功，合自然本體，如父母全而生之，子全而歸之，豈是人為？皆自然如此。人為[則偽]，無為則誠也。
正是如此看。此吾四十年來所得者，乃今信之深也。不做自然功夫，便不合自然道理，道理不自然，即非道矣。非自然道理，即不是圣人路脈，又別是一個路脈，夫子所謂異端也，可不[思哉！]可不懼哉！