呂氏鄉約的基本理論，和現代的社會理論，非常接近。凡我們現在所認為社會基本的許多概念，如鄰落社會（Neighborhood Community），共同利害（Common Interests），互相倚賴（Inter?dependence），社會距離（Social Distance），社會交通（Social Communication），社會互助（Mutual Aid），社會道德標準（Socio?ethical Standard），乃至漸次落伍的機體比證（Organic Analogy）都可以從鄉約條文里面找出。不過呂氏鄉約的創造人，興趣不在學理方面，而在實用方面，所以基本的概念雖然都有，而理論的發揮卻是沒有的。然而“德業相勸，過失相規，禮俗相交，患難相恤”的四條約文，以及“人之所賴于鄰里鄉黨者，猶身有手足，家有兄弟，善惡利害，皆與之同，不可一日無之。不然，則秦越其視，何與于我哉！”這一段啟事，對于社會組織，農村組織的基本理論，也可以說是發揮盡致了。他們認定鄰里社會，鄉黨社會是一個整體，像我們現在的社會科學，認定他們為一種社會，一種共同社會，一種地方共同社會（Community）一樣。整個里面的分子，他們的休戚相關，利害相同，正如一個身體，手要靠腳，腳要靠手，手不能無腳，腳不能無手一樣；也正如一個人家，兄要靠弟，弟要靠兄，兄不能無弟，弟不能無兄一樣。他們只能共生共存，共倚共賴，而絕不能單獨生存于世界。這種家庭思想，在中國固然是極端發展；這種家庭比證，在中國也是十分普通。“四海之內，皆兄弟也”，就是世界社會的一種比證；“兄弟鬩于墻，外御其侮”，就是安內攘外的一種比證。不過鄉里社會人數既少，關系極密，那種共同利害的程度，共同生活的程度尤其顯著。“不可一日無之”，自然說得太過一點；不過社會合作可以增加社會效率，人民幸福，那是沒有疑問的。
呂氏鄉約的基本主張，在樹立共同道德標準，共同禮俗標準，使個人行為有所遵守，不致溢出標準范圍以外。這種步驟在禮學里面，可以說是到了登峰造極的地位。因為前此的禮學，不是以個人的資格，身體力行，希望無形中可以感化民眾；便是以官吏的資格，出來提倡，希望有形中可以感化民眾。從沒有一定的標準，共同的標準，使大家可以遵守，易于遵行。呂氏鄉約的約文，只是呂氏兄弟“躬行禮義”的結晶，關中學者提倡禮學的集成。他們自己實踐以后，家庭舉行以后，朋友研究以后，還以為不足，要想變成具體的標準，有形的標準，團體的標準，社會的標準，希望從本鄉到藍田，從藍田到關中，從關中到天下后世。雖然他們的志愿沒有完全達到，他們的標準沒有十分普遍，然而鄉約在中國這千年來的影響，也不在其他制度之下。其實道德禮俗的標準，本也不能統一，不必統一；因為每一個地方有一個地方的背景，每一個時代有一個時代的背景，孔孟的學說都不能盡合現代環境，何況鄉約！我們只承認呂氏鄉約為一切社會道德標準的源泉，一切社會道德標準的標準；我們不敢希望呂氏鄉約普遍全國，我們更不敢希望呂氏鄉約繼續萬年。
呂氏鄉約的第一個特色，是以鄉為單位，而不是以縣為單位。鄉為社會的自然單位，基本單位。無論什么事業，都要從鄉做起，才能根基穩固。橫渠作縣令，希望身體力行，化及全縣，結果只有一縣的感化，暫時的感化。荊公行新法，開始只是京兆一路，不久便遍行全國，結果不是敷衍塞責，便是變本加厲，良法變成惡法，助民反以殃民。下層組織不完善，上層組織雖然冠冕堂皇，炫耀一時，不久也是要倒的。正如一座壯麗的大廈，建筑在沙泥的基礎上，看他炫耀得幾天。由上而下的政治，由上而下的運動，距離愈遠，關系愈疏，監督愈難，成績愈劣，雖鞭之長，不及馬腹，奈何欲以一人之智力，數年之光陰，達到一切窮鄉僻壤！孔子的一貫政策，是修齊治平，由小而大；老子的一貫政策，由身而家，由家而鄉，由鄉而邦，由邦而天下，也是由小而大，由下而上。和叔身體力行，呂氏一門禮義，推而至于藍田鄉約，推而至于關中風俗，豈不是和孔子，老子由小而大的主張根本相同嗎？這個大小上下的政教程序，可以說是中國的一個大矛盾，在理論上天天講修齊治平，由小而大，由下而上，在實際上天天行官治主義，由大而小，由上而下。鄉約絕對從小處著手，新法絕對從大處著手，同受《周禮》影響，同在熙寧時代，相差竟至如此之遠；假使荊公能采用鄉約的精神，新法至少可以行于若干鄉里；假使后世能采用鄉約的精神，民治至少已經有了相當根據。
呂氏鄉約的第二個特色，是由人民公約，而不是由官府命令。這個特色自然和第一點有密切的關系，拿鄉作單位人民可以締結公約，拿縣作單位政府便可以行使威權。所以要避免政府干涉，最好是以鄉為單位，要想豎立人民自治，也最好是以鄉為單位。不過中國人民的不能自約，不能自治，還有一個重大的原因，就是所謂政教合一的傳統政策。仕而優則學，學而優則仕，那是多么古雅的成句；行政學術化，學術行政化，政治和教育打成一片，教育和政治打成一片，那又是多么新穎的口號。政教合一的結果，就是柏拉圖所夢想的哲人政治，中國曾經實行的學者政治。就拿熙寧時代來講，王安石、司馬光、歐陽修、蘇氏兄弟固然是有名的學者；就是富弼、韓琦、文彥博那一班元老也都是碩彥鴻儒；連神宗自己也不能說是不學無術。結果怎么樣，智識階級永遠和政府打成一片，永遠和人民分成兩體；智識階級不是作官便是教書，人民不是作工便是耕地。真是勞心者治人，勞力者治于人，截然兩種階級；一個統治階級，一個被統治階級。在當時固然是天經地義，沒有人敢加以質問，沒有人敢加以否認。然而現在的呼聲，似乎又變了一個方向，到民間去，到田間去，農工商學兵聯合起來，知識分子參加民眾運動，一切一切都是呂氏鄉約的精神。不參加政治，不利用政權，不拿政府的威權來提倡，不拿官吏的資格來提倡，這是呂氏鄉約和荊公新法不同的地方，也是呂氏鄉約和明道、古靈、橫渠、天祺一切地方政績不同的地方。鄉村是人民的鄉村，社會是人民的社會，大家有了了解，大家有了契約，才能辦理鄉村的事業，維持社會的禮教。一個人的法則，一個人的熱心，自然也是相當的效果；然而人存政舉，人亡政息，學者政治，領袖政治只會有暫時的效果，而不會成為社會的制度。(19)
呂氏鄉約的第三個特色，是局部參加，自由參加，而不是全體參加，強迫參加。我們知道無論任何社會里面，只有兩種組織：一種是地方組織，一種是事業組織。地方組織以地方為根據，凡是住在這個地方的人民，都是自然的屬于地方組織，既用不著正式參加，也不能正式脫離。事業組織便以事業為根據，凡同情于某項工作，某種事業的人民，可以自由團結起來，去辦理他所要辦的工作，所要興的事業。呂氏鄉約在最初的開始，便是一個事業組織，一個自由組織，一個局部組織，誰高興的可以參加，不高興的可以不參加，參加而不高興的也可以退出，參加而不努力的并且可以革除。當然這是一個優點，不過同時也是一個弱點；自由組織可以團結志同道合的人士，然而不志同道合的人士，就可不管嗎？鄉村好像一個人體，一個家庭，休戚相關，利害相關，不要說有一二十壞人，就只有三五個壞人，全村的生活就要受極大的影響。然而誰又能強迫全村人人參加，誰又能強迫壞人個個改良呢！在官治全盛的時代，除了政府，除了官吏，誰也沒有這個權限。所以呂氏鄉約是一個自由的組織，南贛鄉約便成為強迫的組織；呂氏鄉約是一個局部的組織，南贛鄉約便成為全村的組織。好在現在民權逐漸伸強，政府固然可以強迫人民，人民也可以強迫自己，呂氏鄉約的困難，可以說是不解自決了。
呂氏鄉約的第四個特色，是成文法則。農村社會本來是一種親密社會，一種習俗社會，一切成訓習俗，都是世代相續，口頭相傳，從沒有見之于文字，見之于契約。尤其是中國的農村，只講禮而不解法，只講情而不講理，成文法則的發展尤其遲緩。二十世紀的中國農民，還不知法則為何物，只依照他們的父祖遺傳，社會習俗去生活。不過口頭的傳授，一來并不清楚，二來易于遺誤，所以十里不同俗，百年以后也許面目全非，甚至違反原來的意向。尤其是比較先進的社會，人類關系日多，行為標準日雜，假使沒有一個具體的標準，成文的標準，恐怕社會秩序更不容易維持，社會合作更不容易取得。二十世紀的農村，除了中國以外，歐美日本都已有具體的方案，嚴密的組織，一則便于仿行，二則便于持久，三則便于由小而大，向上發展。一村之間還可以口頭相傳，世代相守；十村、百村、千村、萬村之間，便不能不有比較具體的法則，成文的法則。由人民自動主持，人民起草法則，在中國歷史上，呂氏鄉約實在是破天荒第一遭。當然呂氏鄉約并不是全體人民的手筆，全體人民也不能起草共同的契約，呂氏兄弟只算是鄉約的發起人，起草員，而全約人民才算是鄉約的主人翁，實行者。官治由政府官吏提倡，自治由人民領袖引導，官治自治的分別，也只爭這一點。
呂氏鄉約的約文共分四款：一曰德業相勸，二曰過失相規，三曰禮俗相交，四曰患難相恤。德業相勸和過失相規注意在個人的道德作業，前者注意正面，后者注意反面。到了禮俗相交，便發生人和人中間的關系，人和人中間的接觸——社會接觸或是社會交通。不過這種接觸還是表面的，敷淺的，一定再進到患難相恤，才有真正的社會合作，團體活動。當然這只是我們的約言，我們的信條，怎么樣去遵守，怎么樣去實行，又是一個問題，我們暫時不去管他。我們暫時所要知道的，只是約文的本身，我們暫時所要討論的，只是約文的優劣，其余的以后再說。
德業相勸這一條的下面，德和業在約文里面是分開的。照我們的普通見解：德應該是道德，關于對人而言；業應該是作業，關于對事而言。不過德的下面有“能事父兄”“能教子弟”“能御僮仆”“能事長上”；業的下面也有“事父兄”“教子弟”“事長上”“御僮仆”各項。其實，業的內外兩種：“居家則事父兄，教子弟，待妻妾；在外則事長上，接朋友，教后生，御僮仆”和德的全部，沒有多大區別。惟有業的后部，“讀書”“治田”“營家”“濟物”以及“禮樂射御書數之類”，才是真正的對事，才是真正的作業。德的項目共有二十一條，不過那并不是二十一種不同的德行，有的是普通德行，有的是特殊德行，有的對人，有的對事，有的對內，有的對外。我們現在勉強分出八大類：
（1）見善必行，聞過必改 （2）能治其身，能治其家 （3）能事父兄，能教子弟，能御僮仆，能事長上 （4）能睦親故，能擇交游 （5）能守廉介，能廣施惠，能受寄托 （6）能救患難，能規過失 （7）能為人謀，能為眾集事，能解斗爭，能決是非 （8）能興利除害，能居官舉職
第一類是普通的德行，正對德業相勸，過失相規而言；第二類也是普通的德行，從修身，齊家方面著想；第三類是家庭里面的特殊德行；第四類是家庭外面的特殊德行；第五類是經濟方面的特殊德行；第六類是對患難相恤，過失相規兩條約文而言；第七類似乎是社會方面的特殊德行；第八類似乎是政治方面的特殊利益。其實德業兩方的條款，也可以分門別類，一件一件的列舉，像過失相規，患難相恤的條款一樣。過失是反面，禮俗是表面，患難是非常局面，都弄得一條一條，清清楚楚；而正面的德行，基本的德業，反前后重復，左右支離，不能替中國幾千年的傳統標準立一個基礎，成一個系統，使天下后世有所感悟，有所遵從，真是一件不幸的事。就是原文的辭句方面，也不十分整齊；譬如“能為人謀”和“能為眾集事”排在一塊兒，便失去全部對仗的精神，所以朱子改為“能為人謀事”。業的“居家”“在外”兩部反為主體；“讀書”“治田”“營家”“濟物”反為附屬。所以陳宏謀改編朱子增損鄉約的時候，便將“居家”“在外”兩部刪去，而以讀書、治田、營家、濟物等等，作為業的本部。
過失相規是德業相勸的反面，德業不相勸便是過失，過失不相規也是過失，乃至禮俗不相成，患難不相恤，都是過失。這都是犯約之過，其罰較輕，如不修之過。不修之過是犯約以外的許多輕過，共有五條：一曰交非其人，二曰游戲怠惰，三曰動作無儀，四曰臨事不恪，五曰用度不節。每過皆有小注，注明他的詳細性質。其實不修之過，還是各種標準的反面，交非其人便是能擇交游的反面，游戲怠惰便是正當德業——勤——的反面，動作無儀，便是禮俗相交的反面，臨事不恪和游戲怠惰相差不多，用度不節便是另一種正當德業——儉——的反面。惟有犯義之過，那種反社會的趨向，不道德的意義，比較的顯著一點。犯義之過共分六類九種：第一類酗博斗訟四種，第二類行止逾違一種，第三類行不恭遜一種，第四類言不忠信，第五類造言誣毀，第六類營私太甚。這三大類過失——犯約之過，不修之過以及犯義之過，綱目雖然比較分明，排列也比較清楚；然而可以合并，可以增加，可以減損的地方還是很多，不能認為理想的約文。
其實呂氏鄉約內容最空、布置最劣的部分，還是禮俗相交一條。全條約文，既不如過失相規，患難相恤的分門別類，綱舉目張，也不如德業相勸的德業分別，排列整齊，只提出“凡行婚喪葬祭祀之禮”“凡與鄉人相接，及往還書問”“凡遇慶吊”“凡遺物”“凡助事”五款。婚喪葬祭祀之禮，并沒分別列舉，只說“禮經具載，亦當講求”；所載何文，載在何經，如何講求，都沒有提到。底下：馬上退步，“如未能遽行，且從家傳舊儀”，表示禮經所載不易遽行，家傳舊儀亦可勉行；“甚不經者，當漸去之”，何者不經，何者當去，何者先去，何者后去，他都沒有告訴我們。這簡直不像一條約文；這樣也可以，那樣也可以，這樣要去講求，那樣可以修正！第二款“凡與鄉人相接，及往還書問”，底下只有“當眾議一法共行之”八個大字，放在約文的里面，實在有一點丟丑。第三款“凡過慶吊”，第四款“凡遺物”，第五款“凡助事”款文比較長一點，也有幾個具體的建議；不過那一百二百的細則，也沒有什么重大的價值。
假使沒有呂氏鄉儀出來補充，呂氏鄉約的第三條，一定成為白璧之玷，替呂氏鄉約減色不少。因為有了呂氏鄉儀，禮俗相交的缺憾，自然可以充分補足而有余。朱子對于禮俗相交一條，大事修改，有條有理，不紊不雜，也并不是朱子獨出心裁，而是鄉約鄉儀的合為一氣。呂氏鄉約由晉伯署名，當時以為晉伯所草，固屬情有可原；呂氏鄉儀由蘇炳（字季明）作序，而當時便題蘇氏鄉儀，真是豈有此理。假使朱子不細心翻閱和叔文集，和叔對于鄉約鄉儀的貢獻，豈不是湮沒無聞？我們感謝朱子增損鄉約約文，使之成為完璧；我們感謝朱子提倡鄉約制度，使之化行南宋；我們更感謝朱子找出鄉約鄉儀的真正作者，鄉約鄉儀的真正面目。在朱子所考定的呂氏鄉儀，共分賓儀、吉儀、嘉儀、兇儀四種；里面有家庭的禮節，也有社交的禮節，大約是呂氏家儀的擴大，禮儀經典的縮小，成為這樣一個簡而易行的鄉儀。所謂呂氏鄉儀，所謂呂氏鄉約，似乎是全族所采用，全族所約定，所以應該是呂氏全族的鄉儀，呂氏全族的鄉約，而并不是呂氏兄弟的家儀家約，呂氏一家的家儀家約。
鄉儀四款之中，賓儀最繁，共列十五種之多，多半關系社會交際，所以多為朱子采用，去充實禮俗相交的約文。賓儀十五種名稱秩序如下：
（1）相見之節
（2）長少之名
（3）往還之數
（4）衣冠
（5）刺字
（6）往見進退之節
（7）賓至迎送之節
（8）拜揖
（9）請召
（10）齒位
（11）獻酢
（12）道途相遇
（13）獻遺
（14）迎勞
（15）餞送
當然這十五種賓儀，不能代表一切的社會交際禮節，語句也未必一致，排列也未必整齊，然而對于日常生活，普通社交，也還可以通用。中國號稱禮讓之邦，我們也自詡“上國衣冠”；其實社會交際禮節，因為沒有專門著述，現在反落在歐美的后面，我們讀了千載以前的呂氏鄉儀，又不知作何感想！吉儀共分四種：一曰祭先，二曰祭旁親，三曰祭五祀，四曰禱水旱。前二者屬于家庭宗教，后二者行于家庭以內，并不是關系社會的鄉儀，所以朱子并沒有采用。嘉禮只有二種，一昏一冠；冠禮久已不行，昏禮多目為家禮，朱子也沒有采用。其實呂氏鄉儀所載的吉儀嘉儀，并沒有把禮節寫出，只說應該如此，應該如彼，教鄉里何以實行！兇儀亦有二種，一吊哭，一居喪；描寫頗為詳盡。不過二者之中，居喪為家庭禮儀，吊哭才是社會禮儀，所以朱子只采吊哭而不采居喪。大約呂氏鄉儀由家儀擴大，所以關于家庭禮節頗為不少，社會禮節只占一部。其實家儀和鄉儀的性質完全不同；家儀只及家庭的禮節，鄉儀只及社會的禮節。家儀不可混為鄉儀，鄉儀亦斷不可用為家儀。
其實呂氏鄉約條文最完美，最整齊的還是最后的患難相恤一條。患難相恤的項目共有七款：一曰水火，二曰盜賊，三曰疾病，四曰死喪，五曰孤弱，六曰誣枉，七曰貧乏。每項的下面，都有相當的解釋，和具體的辦法。這一種救災恤鄰的辦法，極似孟子的“鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”主張。克魯泡特金（Kropotkin）的互助研究，互助主張，和這一條差不多沒有什么分別。不過克魯泡特金所研究的社會，是一種原始社會；所考察的互助，是一種原始互助。那種互助的存在，完全在傳統和習俗里面；那種互助的原動，完全在鄰里情感里面：既沒有一定的標準，也沒有一定的方式。所以到了現代，具體的經濟合作，具體的社會合作，就代原始互助而生，成為現代農村主要的生命了。鄉約患難相恤的辦法，雖然不如現代合作的章則完備，組織嚴密，然而比起原始互助來，又似乎是進了一步，似乎可以圖謀久遠。它沒有原始互助的散漫，同時又能保存原始互助的情感，或者不至于像現代經濟合作一樣，目光完全注在經濟，而把其他的社會合作忘卻，親愛精神忘卻。
患難相恤里面所列舉的七項，每一項可以說是代表一個社會問題，一個實際問題，需要我們通力合作，不像德業，過失的那樣空泛，不容易見諸實行。老實講起來，農村社會里面的重要問題，除了兒童教育和經濟合作以外，差不多都包含在這些條款里面。水火就是現在的防河工作、治河工作、防火工作、救火工作。盜賊一方包含小盜，一方包含大賊：小賊由警察，看青（華北農村一種保護青苗的人），園丁去巡查；大盜由保衛團，聯莊會去抵抗捕捉。疾病在積極方面有健康運動，有衛生工作；在消極方面有醫生診視，有藥物治療。死喪在私人方面有施材施地，在社會方面有公墓公祭。孤弱就是我們所提倡的兒童幸福。誣枉就是我們所提倡的息訟公斷。貧乏就是我們所提倡的慈善救濟。我們暫且不說積極方面的教育建設、經濟建設，以及精神方面的宗教問題、娛樂問題；消極方面的農村改造，可以說應有盡有。這種患難相恤的精神，不惟行之約內，并且行之約外；所以本條后面，附有“凡有患難，雖非同約，其所知者亦當救恤，事重則率同約者共行之”，更合乎現代地方組織的辦法。
我們很可惜呂氏鄉約沒有把教育、經濟包在里面；我們很可惜呂氏鄉約沒有把農村事業打成一片，連現成的保甲、青苗都不知道去利用。自然呂氏兄弟他們的想法，他們注重的是道德，是禮俗，社會的精神方面，親愛方面。所以和叔答劉平叔書：“至于孝弟忠信，動作由禮，皆人所愿，雖囗有不勉，莫不愛慕，今就其好惡囗之相勸相規而已”；又說“至囗禮俗患難，人情素相問遺恤，間囗有惰而不修，或厚薄失度者，參酌貧富所宜，欲使不廢”。(20) 他們為什么單從道德禮義去看，而不從整個農村下手，倒是一個有意思的問題。他們在學術上偏重禮學，在實際工作里面自然會注重禮義——一方面是人生生活的張本，一方面是人類行為的節制；其他的生活，其他的事業，都是標而不是本，客而不是主，忽略一點也是不大要緊的。當然這種極端唯心主張，在現代不容易取得唯物主張者的贊同；不過在千年以前的社會里面，是沒有什么反對的。何況“庠序則有學規，市井則有行條，村野則有社案”（《致劉平叔書》），都和鄉約的辦法相差不多，連“小民有所聚集，猶自推神頭行老之目”見《答仲兄書》。鄉約并不是一個萬能的組織，一個萬有的組織，只在道德方面，禮俗方面，分工負責，希望可以同其他的社會組織，共同擔任農村的事業。當然一切組織的上面，還需要一個太上組織，去綜理一切的農村事業，去調劑一切的農村關系，像外國現有的農村地方組織（Rural Community Organization），中國現有的村公所似的；不過，那又牽到政治的漩渦去了。
中國政治的傳統方案，是由上而下，由大而小。要想宰制一切，就得爬上政治舞臺；要想自己主動，就得脫離政治關系。所以呂氏鄉約寧愿自己主動，不愿牽入政治漩渦，以免受人指揮；寧愿擔負一部，不愿宰制一切，以免引起糾紛。青苗、保甲便是鄉約一個前車之鑒，他們行之于州縣還可勉強通行，他們施之于全國便弊端百出。鄉約固然不敢效法青苗、保甲，用政治的力量去推行，連人家已經推行的青苗、保甲，也不敢酌量采入。一方面也許他們有門戶之見，學派之爭：唯心學派，禮學學派，地方自治學派，要提倡人民公約，提倡道德改善；唯物學派，經濟學派，國家社會主義學派便要提倡經濟改善，秩序安全，并且要利用政治的力量去推行。那個時代的知識階級，要想提倡一種社會改造，要想參加一種民眾運動，實在是阻力橫生，障礙百出。呂氏鄉約這樣避免政治關系，這樣偏重道德關系，人家都要“過加論說，以謂強人之所不能，似乎不順；非上所令而輒行之，似乎不恭”見《答劉平叔書》：真是欲加之罪，何患無辭。難怪和叔大發牢騷以為“善無大小，必待有德有位者倡之，則上下厭服而不疑；今不幸而出于愚且賤者，宜乎詆訾之紛紛也。”見上。假使鄉約里面再加上教育、經濟、青苗、保甲，恐怕有人會以為呂氏兄弟在那里私自行動，圖謀不軌呢！
上面講的只是鄉約的理論和約文，而對于鄉約的組織、集會、賞罰以及實際推行的狀況，還沒有提到。呂氏鄉約最初的組織，是極端簡單，正和組織嚴密的保甲制度相反。保甲制度和捕捉盜賊有關，和攻守軍事有關，沒有嚴密的組織，不能內清奸宄，外御強梁。道德工作便用不著什么嚴密組織，許多集會討論，只有一兩個公正領袖，一兩次簡單集會，便可達到勸善規惡的初衷。所以呂氏鄉約只有約正一人或二人，由約眾公推正直不阿的領袖主持，專門主持善惡的賞罰。此外有直月一人，一月一更，依年齡長少輪流服務，去管理記錄、款項、聚餐、集會一切雜事。集會每月一小集，具食，每季一大集，具酒食，由直月輪流預備。凡各種善惡的書籍，賞罰的執行，都在大小會集中舉行。善行的獎賞，只有書籍的辦法，惡行的處罰，除了書籍以外，還可罰錢，最后的懲罰是除名。犯義之過，其罰最重，由三百至五百；不修及犯約之過則較輕，只罰一百至三百。不過輕過規之而聽，及能自舉者，止書于籍而不行罰。輕過再犯，規之不聽，聽而復為，都和大過一樣，立即行罰。大約這些善惡的書籍，以及罰則的執行，都由約正公平處理，不必取得大眾同意。惟有不義已甚，士論不容，及累犯重罰的事件，才提出眾議，或設法懲罰，或斷然革除。
這些善惡的大小，賞罰的輕重，我們自然無從討論，也不必仔細討論；不過我們要問書籍是不是一個好辦法，罰錢是不是一個好辦法，除名是不是一個好辦法？還有一個問題，就是怎么可以知道這人作善，那人作惡，這人有德，那人有過，怎么才叫作見善必行，怎么才叫作聞過不改？本來善惡、道德、過失各種問題，有時比較具體，還可以斤兩計較；有時便十分模糊，沒有法子證實。譬如酗酒、賭博、斗爭、訴訟，乃至鴉片、嗎啡等問題，我們不惟可以耳聞目擊，并見有時可以指出數目輕重。行止逾違，行不恭遜，便有一點模糊；能事父兄，能教子弟，叫我們到哪里去找標準呢！道德善惡本來是無形的標準，就應當用無形的感化；書籍，罰錢已經落了痕跡，除名更是絕人于善。老子所謂處無為之事，行不言之教，自然有一點高不可攀，然而未嘗沒有一點真理。精神事業是互相感動的，互相傳染的：一個人可以感動十人百人，傳染十人百人；十人百人又可傳染千人萬人……以至無量數的人群。所以曾國藩以為風俗之厚薄，在乎一二人心之所向：此一二人之心向義，則眾人與之赴義；此一二人之心向利，則眾人與之赴利曾國藩《原才》。橫渠謂“秦俗之化，先自和叔有力”；未始非和叔個人“躬行禮義，久則至焉”的結果。鄉約約文已著形跡，書籍，罰錢又有什么效果！道德制裁的結果，使人不愿為惡；法律制裁的結果，使人不敢為惡；我們贊許鄉約的始意，卻不敢贊同鄉約的罰則。所以朱子增損呂氏鄉約，毅然將罰則取消，而只留善惡兩籍以紀善惡；善籍可以朗誦，而惡籍則只可默觀，以收隱惡揚善之效。
關于除名問題，關系更為嚴重。假使鄉約為全鄉公約，便無所謂參加除名；假使鄉約必需個人同意參加，自然可以團體同意拒絕，也可以團體同意除名：不過，那便成了一部人民的私約，而非全鄉的公約。鄉村人口稀少，集合不易，就是全體參加，猶且不易維持；只有一部參加，自然更形單弱。一部參加的結果，小之可以減殺團體力量，大之可以分化農村組織，你為你，我為我，你們是你們，我們是我們，勢均體敵，旗鼓相當，還有什么事情可作，什么成績可言。在鄉約團體里面，固然可以除名了事，免除種種糾紛；然而他們還是鄉里鄉黨，還有共同利害，實際上是無法分離的。一個農村社會是一個整體，爛手連累好手，爛腳連累好腳，鄉約外面的惡劣分子，自然還要連累鄉約里面的優秀分子。獨善其身的辦法，在一家里面固然辦不到，在一村里面也是辦不到的。我們固然不應當為惡俗所沾染，我們也不應當棄子弟于化外，只要有我們的真誠，我們的操守，只有我們同化人家，沒有人家同化我們的。除非是罪大惡極，不可救藥，應當由政府法律處理以外，其他人士都有可化的機會，都無決絕的理由。
呂氏鄉約是中華民族破天荒的第一次民約，我們不敢希望中國民治一蹴即成，我們不必苛求呂氏鄉約百端俱備。在圣君賢相互相標榜的時代，在青苗、保甲橫行鄉里的時候，人民有這一點元氣，有這一點活動，實在是難能而可貴。我們生在二十世紀，君權完全推翻，民權完全豎立，我們人民的生氣在哪里，我們人民的活動在哪里，我們對不起二百年以前的民約，我們對不起千載以前的鄉約。不過這一點小小的人民公約，理論上會不會發生效果，實際上有沒有發生效果，我們也得簡單的討論一下。我們上面已經說過許多次，鄉約制度的根本政策，是中國的傳統感化政策。所以我們現在要問感化政策有沒有效力，怎樣才能發生效力，怎么才能維持永久。感化政策的效力，我們自然不能用統計的方法去計算，然而人心的可以感動，那是無可疑問的。不要說在講情講禮的中國是如此，就是講法講理的外國也是如此；不要說在講情講禮的中世紀是如此，就是講法講理的二十世紀也是如此。現代的學校教育，社會教育固然含有許多感化的成分；就是罪犯的處置，也漸漸的丟棄刑罰政策而利用感化政策。刑罰政策是治標，感化政策是治本；刑罰政策是治形，感化政策是治心；刑罰政策是追究于既往，感化政策是防患于未然。所以社會工作專家，常說一兩的預防，等于一斤的醫治；而社會工作專家里面的犯罪學家，尤其是主張感化政策最力的人物。就是在社會方面，政策方面，感化的力量也是未可厚非。列寧之所以成為列寧，甘地之所以成為甘地，莫沙里尼之所以成為莫沙里尼，一方面自然有他們的學術知識，一方面也是因為他們有真人格，有真性情，可以感人，可以動人。講到研究科學，自然要有冷靜的頭腦，理智的決斷；講到社會工作，便要在科學的外面加上宗教，理智的外面加上感情。純情感固然是盲人瞎馬，暴虎馮河；純理智又何嘗不是空中樓閣，紙上干戈呢！
我們姑且承認感化政策是有相當效力的，第二步便要問怎么樣才能發生效力。感化政策的實行，不能繩以虛文，見之外表，更不能計較斤兩，度量尺寸。一定先有一個感化的中心，然后才有感化的波浪，逐層推進，以至于無窮。正如水波的外展，電流的四射，都是一層一層的向外推送，一直到水盡電窮的時候為止。這個感化的中心，也許是一個個人，也許是一個團體，他們的品德愈高，團結愈堅，他們放射出來的波浪力量愈大，速度愈大，距離愈遠。海司（Hayes）所認為三大行為之一感情放射（Sympathetic Radiation），便是代表這個程序。當然外界的環境，對于感情放射的力量、速度、距離和時間，也有莫大的影響：環境發生助力，則放射力量大而快而遠而久；環境發生阻力，則放射力量小而慢而近而暫。不過中心力量的大小、濃淡，對于放射力量的大小、快慢、遠近、久暫，影響尤其重要。不過單有領袖而沒有制度，感化的效力要隨領袖為轉依；領袖在這里自然是有效力，領袖不在這里便風平浪靜，一點聲息也沒有了。徒法固不足以自行，徒人也不足以持久，先有領袖，后有法制；先有領袖的提倡，后有法制的維系，然后才能行之天下，傳之后世。呂氏兄弟是死了，關中禮俗也完了，然而鄉約制度至少已經有了千年的歷史，比起濂溪、明道、橫渠、古靈的德政，又不知多了幾千百倍；這是呂氏兄弟的功勞，也是呂氏鄉約的功勞。
至于呂氏鄉約在當時有沒有發生實際效果，因為年代湮遠，記錄稀少，我們實在不容易下一個肯定的判斷。呂氏兄弟的行為品格，在關中風俗有相當地位，那是無可疑問的。呂氏兄弟承橫渠的衣鉢，一面講求學理，一面實行禮俗，直接受他們教誨影響的人當然不少，間接受他們感化改善的人自然更多。胡安定弟子至一千七百余人，陳古靈弟子亦過千人，呂氏兄弟同在橫渠門下的朋友，以及呂氏兄弟及門弟子的數目，一定也不會少的。和叔躬行禮義，久而彌篤，感化后進的能力，自然也會特別偉大。橫渠謂“秦俗之化，先自和叔的力”；范育謂“朋友信之，鄉黨崇之”；自然難免沒有過譽的地方，然而也不能毫無根據，信口開河。不過鄉約約文的本身，到底有多大效果，又是另一個問題。鄉約告成于熙寧九年（一〇七六）十二月，而和叔死于元豐五年（一〇八二）六月，中間只有五年半的光景。這五年半里面，和叔又曾監過鳳翔船務，也曾隨征西夏，所以實際住在鄉里，親身提倡鄉約的日子也是不多。大約除了他們的本鄉以外，旁的地方還沒有采用這種約文；就是他的本鄉鄉約，外人固然非議不少，就是里面也不見得精神一致。我們只消仔細分析和叔致伯兄、仲兄和劉平叔的三信，便可得到一個間接的結論。致伯兄的信討論入約出約的問題；入約固然很多，出約的大約也不少。致仲兄和劉平叔書便表示外界傳聞，驚為異事；平叔疑為不恭不順，仲兄懼罹黨禍，甚至要他放棄鄉約，出來游宦，或者改為家儀學規，以合時俗。和叔對仲兄的牢騷，“而在上者不體悉子弟之志，必須從己之令，則亦難為下矣”；和叔對于劉平叔的牢騷，“今不幸出于愚且賤者，宜乎詆訾之紛紛也”：一方面固然表示外界的懷疑態度，一方面也表示和叔的自信心理。
一個人民自治、人民公約的鄉約，在一個國家集權、君主專制的時代里面產生，外面阻力的環境，那是意料所及的。民國成立幾年以后，北京政府還禁止合作社的成立；十幾年以后，孫傳芳還槍斃提倡佃農組織的教師。呂氏鄉約沒有明文禁止，呂氏兄弟沒有公開處死，已經是呂氏鄉約的萬幸，呂氏兄弟的萬幸。只要他們不斬草除根，留得一個根芽在那里，遲早會要發出的！金人到了關中，關中風俗為之掃地，呂氏鄉約也根本消滅；然而到了朱子手里，又開起花來，到了王陽明、呂新吾手里又開起花來。所以我們可以說呂氏兄弟個人的影響在當時的關中，呂氏鄉約制度的影響在天下后世。