1
在今天的公共生活中，最重要的情感因素乃是民族主義。它是當下這個時代強烈而普遍的標志。
看看法國民眾對德國的感情，或德國民眾對法國的感情；看看意大利人對于建立一個更新、更大的意大利的滿腔熱忱；看看波蘭人對一個收復后的統一波蘭的強烈熱情；看看土耳其人對建立一個自治自享的土耳其的堅定決心。不妨觀察一下人類歷史上最近這場規模最大的戰爭的結果：一方面，沙皇、哈布斯堡皇室和蘇丹們的非民族帝國土崩瓦解，另一方面，捷克斯洛伐克、愛沙尼亞、芬蘭、希臘、拉脫維亞、立陶宛、羅馬尼亞和南斯拉夫紛紛建立主權獨立、民族統一的國家。不妨注意一下英國人對大英帝國的愛國熱情，以及愛爾蘭人、東印度人和埃及人同樣強烈的對這種愛國熱情的民族主義反應。不妨感受一下美國的情勢：對國家孤立主義政策的追求，提高關稅，增加外國移民的限制，那些很有畫面感的戴面罩、穿睡衣的公民（譯者注：這里指的是美國一度十分活躍的三K黨。）的積極活躍，以及美國主義和美國化的風行一時。
不妨研究一下外交陰謀、軍備競賽和經濟對抗的情感背景，不僅在一般意義上作為假想戰爭的抽象原因，而且特別是作為最近這場世界大戰的確切誘因，以及作為當代國際關系緊張的明確原動力，其最貼切的例證，大概是美日關系的緊張。所有這些事情，以及很多其他事情，其背景都是民族主義。現如今，出現在國內政治、社會行動和國際事務的地平線上的每一片烏云，莫不帶有民族主義的襯底。盡管可能需要經過一番頗費腦筋的思考，才能確定這個襯底究竟是銀還是銅，但這個事實是一目了然的。
2
試圖研究民族主義這一令人印象深刻的重要現象的學者，面臨著一些特殊的困難。尤其是在最近，有大量所謂“通俗”作品論述這一現象的方方面面；最近有幾部學術專著，論述民族主義在幾個特定民族當中的歷史，但在任何語言中，沒有一部作品深刻而系統地論述整個主題——愛國主義、民族群體和民族主義的性質和歷史。當然，承擔這樣一項研究是一個艱巨的任務：你得通曉卷帙浩繁的歷史，既有行動的歷史，也有觀念的歷史；再者，由于愛國主義更多地是一個感情的問題，而非思想的問題，你必須不僅精通哲學和歷史，而且還要在社會心理學上接受過訓練；最后，你得首先穿越人類學的寬闊田野和曲折小徑，然后才能抵達當代民族主義的真正核心。無怪乎政論家們錯誤百出，教授們裹足不前。缺乏科學的研究和學術性的分析，這一現象看上去模糊不清、捉摸不定、神秘莫測。民族主義究竟是什么，它是好是壞，是曇花一現，還是亙古長存，人們的意見莫衷一是。
學者之所以不愿意充分研究民族主義，不僅僅是由于原始材料的復雜和科學論述的匱乏，而且還因為整個主題承載著深厚而強大的情感。民族主義觸及當前五花八門的流行偏見——個人的、民族的、宗教的和種族的偏見；要想揭示民族主義思想和行動的主要動力，你必須特別小心地提防自己的情感偏袒，同時勇敢地面對眾多同胞的懷疑和反對——他們自己名目繁多的偏見都被珍藏在集體的族群偏見中。幾乎不可避免的是，那些沒有思想的人——他們占人類的絕大多數——將會指控有思想的民族主義批評者是“國際主義者”或“激進主義者”，是“無政府主義者”或“布爾什維克主義者”；至少，他們會說他“不愛國”。一個心智健全的人，誰愿意被人稱作不愛國呢？一些人對當代愛國主義所遭受的非難義憤填膺、面紅耳赤，而那些被指控對愛國主義妄加責難的人則背脊透涼、悚然而栗——說到民族主義感情的力量和威力，最雄辯的頌揚莫過于此。在對民族主義現象進行學術研究的過程中，最難以克服的障礙，亦在于此。
還有一個程度較輕、卻很棘手的困難，必須在我們的研究之初加以處理。我指的是“民族（nation）”、“民族群體（nationality）”、“民族主義（nationalism）”和“愛國主義（patriotism）”這些單詞在用法和含義上的差異，有時甚至是沖突的。然而，要想理解并最終判斷這些單詞所表達的現象，我們就必須對它們的意義及它們互相之間的關聯尋求某種程度上的共同理解。我們必須努力賦予它們頗為恰當的定義，不管這樣的定義可能多么具有試探性，或者多么主觀。我們必須說相同的語言，在相同的意義上使用相同的術語。
“民族”這個單詞頗多歧義，令人著急。它是一個老詞，隨著千百年的時間流逝而積滿了苔蘚。它源于拉丁文“natio”，意思是出身或種族，指的是一個部落或社群，建立在真實的或幻想的血脈共同體的基礎之上，大概還擁有語言的統一性。后來，在中世紀的某些大學里，它被用來指稱學生的選區，目的是為了按出生地投票[1]。埃德蒙·斯賓塞在《仙后》（Faery Queen）中談到了一個“鳥的民族”；本·瓊森把醫生稱作“一個微妙的民族”；塞繆爾·巴特勒把律師稱為“一個太聰明的民族，不可能讓他們這個行當容易招致爭論”。自17世紀以降，“民族”這個詞被法學家和政論家用來描述一個主權政治國家的全體居民，而不考慮任何種族的或語言的統一性，這種用法至今依然得到普遍的認可。因此，不僅相對同種的丹麥人和葡萄牙人被稱作民族，而且，哈布斯堡帝國使用多種語言的人民在最近這場戰爭結束之前也一直集體地被稱作奧地利民族或奧地利-匈牙利民族，說雙語的比利時人和說三種語言的瑞士人依然被稱作民族。在美國，它獲得了一種特殊的用法，因為在這里，這個單詞經常被應用于受聯邦政府管轄的全體人民。
由于“民族”這個單詞的濫用，部分程度上作為補償，19世紀初杜撰出了“民族群體”這個單詞，并迅速被吸收進了大多數歐洲語言中。從此之后，在“民族”這個單詞繼續指稱一個主權政治國家的公民的同時，“民族群體”這個詞更準確地被用來指稱一群說同樣語言、遵守同樣習俗的人。法學家們竭盡全力糟蹋“民族群體”這個新詞，就像他們曾經敗壞老詞“民族”一樣；他們利用“民族群體”這個詞來表示公民身份。例如，他們談到不列顛民族群體的一個人，盡管他們指的可能是喬治五世國王的任何臣民，而在非法律的意義上，一個這樣的臣民可能屬于南非的布爾民族群體，或者屬于北美的法裔加拿大民族群體。
然而，大抵說來，“民族群體”的歧義性遠少于“民族”，它最普遍地、也可能最恰當地被用來指稱這樣一個人類群體：他們說著相同的語言或關系接近的方言，他們珍視共同的歷史傳統，他們組成了或認為他們組成了一個截然不同的文化社會。在這個意義上，一個民族群體可以沒有政治統一而存在，也就是說，沒有它自己的一個組織化的主權國家；反之亦然，一個政治國家可以包含幾個民族群體，盡管在現代有一個明顯的趨勢：每一個有自我意識的民族群體都渴望政治上的統一和獨立。一個在政治上不獨立和統一的民族群體被隱喻性地稱作“受壓迫的”、“臣服的”，甚或是“受奴役的”民族群體。通過獲得政治統一和主權獨立，一個民族群體也就成了一個“民族”；或者，為了避免“民族”這個棘手的單詞，可以說它建立了一個“民族國家（national state）”。一個民族國家始終是建立在民族群體的基礎之上，但一個民族群體可以沒有民族國家而存在。一個國家本質上是政治性的；一個民族群體則主要是文化性的，只是附帶是政治性的。
“民族主義”這個詞出現在歐洲的詞匯表中，與“民族群體”的出現大約同時或稍晚，并獲得了幾個略有差異的意義。首先，它代表一個實際的歷史進程，亦即把民族群體建立為政治單位，從部落和帝國中構建民族國家的現代制度。其次，這個術語表示這一實際歷史進程中所蘊含的理論、原則或理想。在這個意義上，它既表示一種民族群體意識的強化，也表示一種民族國家的政治哲學。第三，在諸如“愛爾蘭民族主義”或“中國民族主義”這樣的短語中，它可以指某個特定政黨的活動，結合了一個歷史進程和一種政治理論；當人們使用“民族主義的（nationalist）”這個形容詞時，例如，在談到歷史上的愛爾蘭民族主義黨時，這個意義就更清楚了。“民族主義”的第四個、也是最后一個用法，是表示民族群體成員當中的一種精神狀態，他們多半已經擁有了一個民族國家；在這種精神狀態中，對民族國家的理想或事實的忠誠高于其他一切忠誠，對民族群體的自豪，對其內在的卓越及“使命”的信仰，都是這種心態必不可少的組成部分。盡管此后我們將對作為一個歷史進程的民族主義給予一定的考量，但我們主要是關注剛剛提到的那種作為精神狀態的民族主義。因為這是20世紀最為引人注目的民族主義。正是這種民族主義，在政治、社會和文化的領域，在我們的國內政治和外交關系上，賦予思想以鮮明的色彩，并制約著行動的條件。
3
民族主義是兩種非常古老的現象——民族群體和愛國主義——的一種現代性的情感融合和夸大。就歷史學家和人類學家所知道的范圍而言，始終存在這樣的人類實體，可以恰當地稱之為民族群體。從古代時期起，就一直存在故國或鄉土之愛，這就是愛國主義。但民族主義是一種現代的、幾乎是最近才出現的現象。這一點本身是如此令人印象深刻，對于我們的研究來說是如此根本，以至于值得并需要稍微詳細地加以解釋。
我們不妨首先從考量民族群體的基礎開始。我們已經把民族群體定義為“這樣一個人類群體：他們說著相同的語言或關系接近的方言，他們珍視共同的歷史傳統，他們組成了或認為他們組成了一個截然不同的文化社會”。但是，這樣一種群體，其歷史學基礎和人類學基礎是什么呢？是什么東西決定了一個一般意義上的民族群體，并把一個民族群體與另一個民族群體區分開來呢？
有人認為是人的天性。在某種意義上，這完全是真的，因為人天性是群居的，而且始終在群體中生活、勞作和戰斗，民族群體肯定是人的群體。但民族群體并不是人在其中戰斗、勞作和生活的惟一群體；在民族的界限之外，人的群居性反復表現在宗教群體或經濟群體中。法國公民表現出一個與眾不同的利益共同體，這固然是人類天性的表達，但其他利益共同體，比如法國和波蘭的天主教徒，荷蘭和蘇格蘭的新教徒，羅馬尼亞和加利西亞的猶太人，俄羅斯和意大利的共產主義者，或者美國和德國的銀行家，也莫不同樣是人類天性的表達。
有人主張，是地理造就了民族群體。不列顛和日本是與大陸分離的島嶼，美國涵蓋了遠離歐亞大陸的一片大陸的很大一部分，這一事實無疑與英國、日本和美國的民族群體的形成有一定的關系。但僅憑地理解釋不了不列顛諸島為什么被分成了至少四個民族群體，也解釋不了菲律賓人為什么不是日本人，或者，美國民族群體與墨西哥民族群體之間的分界線為什么是格蘭德河，而不是密西西比河。如果我們考慮到大約四個民族群體——葡萄牙人、西班牙人、加泰羅尼亞人和巴斯克人——共存于那個被稱作伊比利亞半島的地理單位，波蘭人和馬扎爾人占據著大平原的某些部分——而且只占據這些部分，希臘民族群體居住于巖石嶙峋的海岸和小島，挪威人的地理在很多重要的方面類似于瑞典人，南斯拉夫人類似于保加利亞人，甚至還有德國人類似于法國人，我們必定會得出結論：民族群體之間自然邊界的觀念是一個神話。
還有一個觀念，同樣是神話，常常被那些無知而草率的人提出來，這就是：種族決定民族群體。盡管科學家們對于人的種族究竟是什么莫衷一是，但他們完全同意：每個現代民族群體都包含著種族混合。從種族上講，現代德國人、法國人、英國人、愛爾蘭人、俄羅斯人、意大利人——幾乎所有歐洲人，還有猶太人——同樣都由不同種族的混血后代所組成：長頭圓腦，白皙黝黑，高矮胖瘦，不一而足。就其組成成分的相對強弱而言，歐洲的種族混合可能因地而不同，但種族變化的程度并沒有在各國的邊界突然改變。即使是日本人和中國人，盡管由于某些身體特征而和歐洲人迥然有別，卻也提供了種族混合的清晰證據；印度各民族是名副其實的種族類型的大雜燴，他們最近才發展出了共同民族群體的自覺意識。種族的純潔，就算存在，如今也只存在于未開化的部落中。民族群體實際上突破和超越了種族，但必須承認，考慮到種族宣傳，一種想象的對血緣關系的信仰，亦即對種族的信仰，在構建和凝聚民族群體上是一股十分有效的力量。
接下來有所謂的“民族魂”，每個民族群體都有一種群體精神，帶有獨特而恒久的品質和稟賦。在這個意義上，群體精神是一個形而上學的概念；難怪最近有很多作者，包括那些否認或懷疑個體靈魂存在的人，抱持這樣一種簡單的信仰，把永恒而豐滿的靈魂賦予各民族群體。一個顯而易見的事實是，在社會習俗上，民族群體之間迥然有別：英國人的飲茶習慣大概比其他任何歐洲民族都更加稀松平常，更加根深蒂固；德國人特別喜愛某些牌子的啤酒；意大利人喜歡用大蒜讓他們的文化更辛辣；毫無疑問，還有另外一些更大的民族差異。此外，一些有能力的心理學家充分證實了這樣一個事實：人的行為在群體中是一種方式，而當他獨自一人時又是另一種方式；受制于群體壓力時是一種方式，而當這種壓力消除時又是一種不同的方式。換言之，有一種群體精神，它是個體精神的組成部分，但在實質上又截然不同。在這個意義上，我們可以承認“民族精神”的存在，它是一股心理的力量，推動一個民族群體的成員，邁向某種思想和行動的共同體；不過，把這種民族精神稱作“靈魂”則是文學上的夸張。事實上，一個民族的群體思維明顯是變化無常的。在研究中我們發現，被歸于一個特定民族的大多數特征都屬于幾個不同的民族群體，一個特定民族在某個給定時期的典型特征在另外的時期就未必是它的典型特征了。伯里克利時代的希臘人散發的大蒜味，和19世紀的意大利人并無不同。跟愷撒打仗的日耳曼人尚沒有把偉大的音樂和深奧的哲學與比爾森牌啤酒聯系起來。簽署《大憲章》的國王和迫使他簽字的英國貴族們并不喝茶。
關于民族性格，人們說過和寫過太多的廢話。可資征引的例證數不勝數，我們不妨從查爾斯·羅登·巴克斯頓先生的一篇隨筆中引用一段，這篇文章在別的方面倒是頗有見地：“正如英國貢獻了政治自由的意識，法國貢獻了知識的誠實和清晰，德國貢獻了勤奮和紀律，意大利貢獻了審美天資，而芬蘭則貢獻了先進的民主，波蘭貢獻了音樂和藝術，波希米亞貢獻了宗教獨立，塞爾維亞人貢獻了溫暖的詩歌性情，希臘人貢獻了精細微妙和對過去的激情，保加利亞人貢獻了刻苦堅忍和沉默寡言的能量，亞美尼亞人貢獻了他們對教育和進步的熱情。”[2]這里面的謬論為數眾多，令人瞠目。它暗示了——荒謬地暗示了——所有英國人都有政治自由的意識，而且只有英國人才被賦予了這樣的天資，所有法國人在知識上都很誠實，且頭腦清晰，所有德國人都勤勞刻苦，所有意大利人都是藝術家或藝術批評家，所有芬蘭人都是極端民主主義者，所有波蘭人都是音樂家，所有捷克人都是宗教獨立自主者，如此等等，不一而足。在某些實例中，比如捷克人，上面提到的特征是不是可以歸于民族群體中任何數量可觀的部分，這是值得懷疑的。可以肯定，在每一個實例中，被賦予一個民族群體的特征也可以同樣恰當地歸于其他民族群體，無論是古代的，還是現代的。就知識上的誠實和清晰而言，現代法國并不比古代意大利更顯著。意大利擁有的審美天資并不比西班牙、法國、南部德國或日本更偉大；在民主的康莊大道上，芬蘭并不比新西蘭、瑞士或俄勒岡前進得更遠；詩歌感覺的溫度計上所記錄的塞爾維亞的溫度并不高于英格蘭、愛爾蘭、德國和阿拉伯；希臘人的精細微妙比亞美尼亞人還要稍遜一籌，至于對過去的激情，猶太人和中國人肯定可以和希臘人平起平坐；傳統上，“刻苦堅忍和沉默寡言的能量”更多地被歸于蘇格蘭人，而不是保加利亞人；在任何一個思考過美國人、日本人、德國人或澳大利亞人的民族特性的人看來，暗示“對教育和進步的熱情”是亞美尼亞人的特性似乎十分荒唐。
不妨引用此文后面幾句更明智的話，這樣對巴克斯頓先生更公平些。他說：“事實上，不同民族互相之間區別開來，不是憑借脫離完全相似背景的單一標志。正是獨特品質、歷史事件、自然環境的總體結合，造就了它們現在的樣子——各種不同的、互相沖突的個人與團體的混合，卻依然帶有一些統一的特征，甚至使得它們的區分各有特色。”這段話在很大程度上我個人完全同意，但要防止對一個民族群體“統一特征”究竟是什么得出輕率魯莽的想象和毫不費力的概括，我會提出警告，同時再次強調：常常在相對較短的時間里，民族特性經歷著根本性的改變。伏爾泰在18世紀上半葉撰文[3]，把英國人和法國人進行了對比：他認為英國人變化無常，喜歡革命，他們砍掉了一位國王的頭，流放了另一位國王，經常瞎搞政府和宗教，永遠躁動不寧；他把法國人形容為保守的，太過深情地留戀過去，留戀布滿苔蘚的君權神授的君主制和正統的基督教，無動于衷，死氣沉沉。最近去世的博德利先生在19世紀末撰文[4]，再次比較了英國人和法國人：在他看來，英國人是一個保守的、反對革命的和堅實可靠的民族，在他們當中，自由緩慢地拓展，著重于“緩慢”；而法國人則變化無常，喜歡革命，他們砍掉了一位國王的頭，流放了另外幾位國王，間歇性地試驗不同的憲法，狂熱地否定宗教正統。博德利和伏爾泰都不缺乏敏銳的批評眼光，而他們的評價卻大相徑庭，其解釋必須到英、法兩個民族的“群體精神”在兩百年內的改變中去找。
關于各民族擁有特殊而恒久的“靈魂”這一概念，我們不妨總結一下反對的意見。伊斯雷爾·贊格威爾先生風趣地評論道：“保加利亞人古時候有一個單詞pravit，意思是‘說’。它如今的意思是‘做’。他們還有一個單詞dumat，意思是‘想’。如今它的意思是‘說’。類似的改變發生在每個民族的靈魂中，就像哈姆雷特們變成了奧賽羅們一樣。蒙古人從農民變為戰士，然后又變了回來。馬扎爾人曾是東方的牧羊人，后來卻作為弓箭騎手躍馬向西。日耳曼人曾經溫和恭順，喜愛音樂；席勒劇作《強盜》（The Robbers）的一位本地編輯說，‘就連日耳曼人’也能產生偉大的激情和品格……簽署《大憲章》的民族每天大聲嚷嚷著要求更多的官僚機構。馬志尼的繼承人要求軍事法庭審判口無遮攔的議員。世界上最古老的君主制國家剛剛轉變成一個共和國，而被武士道所束縛的日本則得到了一筆國債。”[5]
我們不能不得出結論：民族群體的基礎并不在于人類族群間與生俱來的精神差異或心靈差異；就這個問題而言，也不在于種族遺傳或自然環境。民族群體是人類文化和文明的一項屬性，動物學和植物學的因素對它不適用。動物和植物的形態與行為可以從環境和遺傳的角度來解釋，因為動物和植物沒有文明。這并不是說遺傳和環境根本不適用于人，而是說，它們只是間接而遙遠地適用于人類文明。“這個基本事實常常被忽視了，尤其是在現代，因為生物科學已經成功實現了知識和理解的增長，有一個很大的誘惑是毫無保留地借用生物科學的方法，不經重大修改便把它應用于［社會科學的］材料：人。這一程序使情況變得簡單，卻產生了不盡如人意的虛幻結果。很長一段時間里，人有靈魂而動物沒有靈魂的觀念在很大程度上影響了人的思想，以至于人們很少從生物學因果關系的角度，從遺傳和環境的角度，來思考人類。接下來，不到兩個世紀之前，當反作用開始出現時，人們便更加普遍地承認，人是一種動物，鐘擺擺向了另外一個極端，發展出了這樣的趨勢：在人的身上只看到動物——沒有文化的存在，要么無視人的文化，要么認為，只有把文化分解為他們從生物學中所熟悉的因素，才可以對它加以解釋。正確和明智的路線就在這兩者之間。人的生物學方面必須從生物學因果關系的角度加以解釋，他的文化方面則首先要從文化因果關系的角度來解釋。”[6]
民族群體肯定是文化的一個方面，民族群體和民族特性的因果關系，必須到社會科學、本質上也是人的科學的因素中去找，而不是到植物學和動物學的因素中去找。俄羅斯人、希臘人、德國人、日本人或其他任何民族群體與眾不同的特征和品質并不純粹是種族的封地或地理上的事件；它們是社會環境和文化傳統的創造物。
4
在民族群體的文化特征當中，語言是——而且一直是——最顯著的特征。人類學家告訴我們，在原始人那里，部落區分與語言差異是一致的，出現兩個部落所說的語言恰好一樣的情況十分罕見，以至于可以僅僅把它看作是一種暫時的情況[7]。正如歷史學家可以檢驗的那樣，在文明程度更高的民族那里，趨勢是一樣的。古代希伯來民族有一種截然不同的語言，埃及人、迦太基人、希臘人、拉丁人、美國人、日本人等等，莫不如此。一些最現代的民族群體的形成在歷史上依賴于特定語言的發展。在盎格魯-撒克遜語與諾曼底法語融合起來產生英語之前，根本不存在我們所知道的英國民族這么回事。在日耳曼法蘭克語與已經拉丁化的高盧語相混合，極大地修改了拉丁語，以至于產生出了一種新的被稱作法語的不同語言之前，根本不存在法蘭西民族這么回事。民族和部落的興衰沉浮，始終與它們各自語言的興衰沉浮密切平行，這兩個過程至今依然在齊頭并進。
把語言作為民族群體的一個決定性標志，一直遭到某些作者的批評。他們通常引用下面這樣的事實來支持他們的主張：瑞士有三種官方語言，比利時有兩種，魁北克省的加拿大人說法語，而法國的巴斯克人和布列塔尼人不說法語，美國人說英語，而英國的部分地區說威爾士語和蓋爾語[8]。這些引用還可以增加，但它們同樣文不對題；因為，批評者的困難源自他們把民族群體與政治實體混為一談，源自他們沒能認識到民族群體的流動性和動態性。
沒有哪個民族群體是固定的和靜態的。正如在中世紀，諾曼底法語長期存在于英格蘭國王的宮廷，有助于把英國王室的命運與法國的命運結合在一起，并妨礙了一個截然不同的英格蘭民族群體的發展；在現代，美國使用英語往往也會把美國人的思想和行動與英國聯系在一起，同時妨礙了一個截然不同的美利堅民族群體的發展。語言并不是民族群體的惟一標志，如果我們暫時忘掉這個世界被分為主權政治國家的話，我們就能更清楚地看出，那些說英語的人，不管他們可能在哪里，都構成了一個民族群體，截然不同于法國人、德國人或中國人的民族群體。在一個特定的民族群體之內，方言的差異最終變得如此顯著，以至于結合其他的分離因素，它們可能會把所謂純粹的“亞族群”提升為真正的、截然不同的民族群體。只有時間會告訴我們，美利堅民族是不是真正地不同于英格蘭民族，說法語的加拿大人是不是不同于法蘭西民族。古老的說斯拉夫語的普魯士民族群體很久之前就失去了它的語言，被同化到了德國民族群體中；迄今為止，威爾士人、蓋爾人、巴斯克人和布列塔尼人的語言依然幸存，它們各自代表的民族群體并沒有完全被英國人或法國人所同化。
另一方面，盡管有一些人為的努力，試圖在所有瑞士人和所有比利時人當中促進一種類似于民族群體的社會團結，但現實情況依然是：瑞士公民在社會意識上，以及在某些文化成分上，依據他們說的是法語、意大利語還是德語，而有所不同；類似地，比利時的佛蘭芒人不同于比利時的瓦龍人。在第一次世界大戰期間，瑞士人的同情沿著語言界線而分裂，這一點十分明顯；最近，比利時被瓦龍人和佛蘭芒人民族群體之間的紛爭所撕裂[9]。奧匈帝國最近土崩瓦解，分裂為組成它的數個民族群體——從這個例子中汲取的教訓，未來某個時候可能適用于比利時和瑞士，甚至適用于大英帝國，這或許并不全然是異想天開。正如奧匈帝國被最近這場世界大戰瓦解為組成它的民族成分，在另一場世界大戰中，大英帝國及其他非民族國家，比如瑞士和比利時，也有可能分裂為幾個獨立的、互相排斥的民族國家。
不難理解，在形成和支撐一個民族群體上，語言為什么是一個重要的、大概也是主要的因素。語言的一致性往往會促進志同道合，并提供一套包容性的觀念和詞語，而志同道合之人，往往會發展出群體意識，體驗到一種共同利益感，構成一個部落或民族群體。這樣一個群體的成員，自然會把那些說著一門陌生外語的人視為“異類”或不同于他們自己的人，因此也是劣等人，沒有資格屬于他們自己的群體。歷史上有猶太人與非猶太人之間、希臘人與野蠻人之間的對比，在所有語言和所有民族當中都有與此類似的東西。
語言也是一種媒介，借以表達對共同分享過的輝煌業績和艱難困苦的記憶，因此獲得了凝聚一個民族群體的價值。它是過去與現在之間的橋梁。用奧西恩的話說：“它是過往歲月的聲音，把往昔的一切功過徐徐展現在我的面前。”[10]這話把我們帶到了民族群體的第二個區別性的屬性——對共同歷史傳統的珍視。
歷史本質上是人的歷史。人被賦予了時間感和記憶的天賦，這是其他動物所沒有的。人不僅自然而然地記住了自己及其直系親屬一生中所發生的某些引人注目的事件，而且，作為群居性的動物，他們還保存并渲染了他們所屬語言群體的生活中過往危機的記憶。他們尤其容易歌頌族群中的英雄人物和集體的勇猛善戰。實際上，人類天生就有著英雄崇拜和抱團戰斗的傾向；在心理學上，這些傾向無疑和他們的群居習性有著密切的關聯，并結合他們的時間感和記憶的天賦，塑造了民族群體賴以最為引人注目地興盛起來的傳統。
在民族群體最粗糙的形式中，亦即原始人的部落中，有一個多少帶有官方性質的長老、祭司、賢人或巫醫團體，構成了部落經驗和部落傳說公認的守護人；年輕人開始學習過去的“奧秘”，通常要舉行復雜的儀式。有成文歷史的民族與此類似。挪威人的英雄傳奇，印度人的《吠陀》，希伯來人的《摩西五書》和《歷代記》，荷馬的史詩，維吉爾的六步格詩，阿伽門農之前勇士們的一切豐功偉績，不外乎是英雄和戰斗，全都珍藏在今人的記憶里，在今人的講述中被修飾潤色，有助于激發語言群體的團體意識，使它們成為真正的民族群體。
隨著歷史傳說的搜集，同時出現了把群體人格化的趨勢，把民族群體看作是一個歷史名人。有時候，這種人格化會借助一面旗幟，或象征一個民族的生命或靈魂的其他符號來表示。更常見的是頭腦中的一幅圖景，得自于聽來的傳說或讀到的故事；在這幅圖景中，科學事實有意或無意地服從于藝術和浪漫的目的。所有這樣的人格化都在情感上作用于個體，把群體的精神、原則和理想加以美化后的圖景呈現在他們面前，借此促使他們更深沉地忠誠于他們共同的民族群體[11]。不僅如此，而且，在一個民族群體浪漫化的歷史和理想化的人格化中，一個人總是幻想著發現什么永恒的東西——這就是群體的生命，它沒有開端，在當下的任何群體成員出現很久之前便已存在；出于同樣的原因，它也沒有終結，在當前的群體成員全都與祖先同歸于塵土許久之后還會存在。人對不朽的強烈渴望，從居于民族群體中心的歷史傳統中得到了幫助和慰藉。
民族群體第三個區別性的標志（排在語言和歷史傳統之后），是群體成員的這樣一個信仰：他們組成了一個截然不同的文化社會。一個群體由于語言的差異而被切斷了與其他人之間直接而普遍的交流，并發展出了看待其過去的獨特態度，這樣一個群體自然會感覺到它是一個與其他群體截然不同的單位：不是惟一的，卻是不同的。當你研究民族群體的歷史時，你會吃驚地發現，這種感覺，這一信仰，在很大程度上被一些可以觀察到的事實證明。每一個民族群體都有它自己的文化模式，一個與眾不同的制度、習俗和藝術的復合體；原始部落同樣如此，甚至更加引人注目。某些類型的家庭關系和社會組織，某些藝術表達的方式，某些宗教信條和宗教儀式，某些工作和游戲的習慣，某些服裝和住所的形式，在各大陸的原始民族中都找到過，但是，沒有任何兩個說著不同語言的部落表現出這些習慣、儀式、形式和類型的相同組合。組成的成分可能一模一樣，但是，在每一個實例中，tout ensemble（法語：整體）截然不同。
當然，我們既有可能過于看重、也有可能過于看輕部落與民族群體之間的文化差異。在現代，先進的旅行和交流手段肯定推動了全世界文化的一致；而且毫無疑問，在所有時代，把不同民族區別開來的東西遠不如各民族共有的東西那么重要，那么有價值。然而，有一點倒是真的：每個民族群體依舊固執地把自己看作是一種獨特文明的圣殿。或許，任何群體自認為是什么和它實際上是什么同樣有意義。對于一個民族群體來說確實如此。
在文化差異的各個成分當中，宗教是最顯著的，至少過去是這樣。正是在宗教中，并圍繞著宗教，原始部落成員和大多數古代民族的社會習俗交織在一起，以至于在他們那里，宗教首先是部落事務或民族事務。它為群體生活提供了精神內容，并賦予民族群體以莊重威嚴。在希伯來人的歷史實例中，很難把他們的宗教與他們的民族性分離開來，而要確定亞美尼亞人、科普特人和日本人到底是民族造就了宗教，還是由于宗教而產生了民族，也同樣困難。然而，不能認為宗教本身是民族群體的一個恒久不變的屬性，因為，一些“世界性宗教”的興起和傳播，比如古希臘羅馬異教、佛教、基督教和伊斯蘭教，在很大程度上取代了部落和民族的宗教，并且，通過創造出與民族邊界重疊——至今還在重疊——的文化區域，這些宗教被證明有害于、而不是有利于民族群體的原則。此外，大多數現代民族都在不再堅持宗教信仰或宗教實踐一致性的同時，設法實現了繁榮興旺。
政治制度，就像宗教制度一樣，可能是塑造一個民族群體的重要因素。在原始人當中，部落之間不僅在語言和宗教上彼此不同，而且在統治形式上也迥然有別。隨著文明的發展，對部落首領的忠誠融入了對他所頒布的法律的忠誠，這一忠誠反過來又融入了對國家的政治制度的忠誠。經常，一個王朝成了部落首領與政治國家這個抽象觀念之間的聯系紐帶；君權神授和神圣世襲的觀念中所包含的威望和所有超自然力量被擴大到國家及其政府。以這種方式，政治國家的觀念在一些歷史上著名的民族當中贏得了高度的忠誠[12]；在很多實例中，通過和平發展和暴力征服，一個國家的擴張有助于把各個不同的部落統一在對一個共同政治實體的普遍忠誠中，給所有人灌輸一種團結感，促進統一語言的使用，并因此把幾個小部落變成一個大的民族群體。無論如何，希伯來人、埃及人、拉丁人以及其他很多古代民族的經驗正是這樣。政治強有力地幫助了從部落到民族的轉變。這樣的情形在中世紀也經常出現；在法國人、英國人和西班牙人發展成民族群體之前，首先是法國、英國和西班牙的君主們各自政治影響力的擴張。
然而，正如宗教一樣，政治獨立也不是民族群體的必要條件。在人類歷史漫長的過程中，有很多民族群體被一個“世界帝國”所吞噬，比如埃及人、亞述人、亞歷山大大帝的人民、羅馬人、土耳其人、俄羅斯人、奧地利人、不列顛人，并因此被剝奪了有它們自己特色的政治制度，但沒有失去它們作為民族群體的身份。另外有很多民族群體，比如腓尼基人、希臘人、日耳曼人和波蘭人，顯然繼續是民族群體，盡管幾百年來它們被分成多個國家，既沒有一致的政治制度，也沒有共同的政治忠誠。
5
現在，我們已經相當詳細地——盡管尚沒有達到這個主題所要求的那么詳細——研究了民族群體的基礎和屬性；我們已經確信它不依賴于一個永恒不滅的“靈魂”，也就是說，不依賴于恒久而固有的精神差異，也不依賴于種族（盡管對血脈共同體的信念會強化它），或地理（除非以一種非常普遍的方式），或人的天性（除非說人類所有形式的群居最終依賴于人的天性）。在一定程度上，我們已經證明了我們的假說：民族群體建立在文化的基礎之上，一個民族群體是任何一個這樣的人類群體——他們說著共同的語言，珍愛共同的歷史傳統，他們構成了或者認為他們構成了一個截然不同的文化社會；在這個社會中，除了其他一些因素之外，宗教和政治扮演著重要的、卻未必是連續性的角色。
按照這樣的定義，民族群體從歷史學和人類學所能處理的最早時期便已經存在。人類學家描述過的大多數部落，我們在歷史中遭遇到的大多數民族，都是民族群體。但這并不是說，一個特定的民族群體始終存在，或將會存在。民族群體總是盈虧起落，興衰沉浮。相對于這個星球上人類生活的巨大跨度而言，當代歐洲大多數民族群體可以說才剛剛誕生；而今天，就在我們的眼皮底下，美洲印第安人的很多民族群體正在消亡。
此外，正如我們所定義的那樣，一個民族群體可能包含幾個亞族群。例如，英格蘭人、蘇格蘭人和威爾士人，考慮到他們都使用英語，都珍視反對非英國人的聯合行動的傳統，構成了或認為他們構成了一個不同于法國人或德國人的共同文化社會，他們可以說是一個民族群體；但是，考慮到蘇格蘭人和威爾士人除了官方英語之外還擁有他們自己的語言或方言，考慮到他們保留了特有的歷史傳統，和他們的英格蘭鄰居并不一致，他們又是不同于英格蘭人的民族群體。因此，下面這個主張可能是恰當的：英格蘭人、蘇格蘭人和威爾士人都是英國民族的亞族群。再者，加泰羅尼亞人和普羅旺斯人曾經組成了一個民族群體，有著明顯不同的語言和文學，有著明顯不同的歷史傳統，并相信他們擁有明顯不同的文化，但是，在法國統治普羅旺斯、西班牙控制加泰羅尼亞的那幾百年里，他們在很大程度上被對方及統治民族的語言和傳統所滲透，以至于加泰羅尼亞人淪為西班牙民族群體之內的亞族群，而普羅旺斯人盡管在一些次要方面依然不同于法國人，但在一些重要方面都是“很好的法國人”。
另一方面，歷史傳統的不同，以及對文化差異（真實的或想象的）的強調，尤其是當它們被政治分離所強化的時候，可能在分量上要超過語言的同一性，并因此創造出一個亞族群，幾乎成為——即便不是完全成為——一個絕對獨立的民族群體。最早去巴西的葡萄牙人，最早定居墨西哥和秘魯的西班牙人，以及最早殖民弗吉尼亞和馬薩諸塞的英國人，肯定都屬于葡萄牙人、西班牙人或英國人的民族群體。他們的子孫后代使用同樣的民族語言，但適應了新的不同環境，加上與母國的經濟沖突，以及強有力的政治隔離，往往會在他們的后代當中創造和提升特殊的歷史傳統；這一傳統是如此強大，以至于產生了巴西人、墨西哥人、秘魯人和美國人的民族群體。在某種意義上，這些人如今都是獨立的民族群體；而在另外的意義上，他們依然是亞族群。
不能認為，在歷史上的民族當中，民族群體的意識和“驅動力”始終同樣強烈。“世界性宗教”和“世界帝國”疊加于民族群體之上的能力，以及民族群體分裂為亞族群和分解為城市社會或封建社會的速度，預示著在很多時代，民族群體對個人忠誠的要求是微不足道的。事實上，人的群居性呈現出了很多不同于族群的形式，人的忠誠感也是如此。這種忠誠源自人的群居性，并不局限于民族的對象；這一點顯示在五花八門的忠誠中。有時候忠誠的對象是人，比如是部落首領、聲稱權力神授的君主或封建領主，或者是一座城堡、一個宗族、一個行會、一個工會或一家俱樂部的成員。有時候忠誠的對象是地方，比如小樹林或小河，茅屋村舍或大理石宮殿，出生的房子或祖先的墳墓，牧草青青的山坡，豐饒肥沃的平原，或喧囂忙亂的城市。有時候忠誠的對象是觀念，比如說一種宗教，一套政治哲學，一項科學方案，一個社會改革計劃，或者一套經濟體系。一直以來，個人同時把自己的忠誠奉獻給觀念、地方和人，十分自然，絲毫沒有厚此薄彼。他的忠誠也是這樣一視同仁地奉獻給民族群體的里里外外。如今，他把自己的忠誠主要奉獻給了他的民族群體和他的民族國家，但在整個成文歷史上的很大一部分時間里，他對民族群體的忠誠都不及對其他對象的忠誠。
至于愛國主義，我們如今把它和民族群體聯系起來，而在歷史上，它與人的其他忠誠關系更密切。從字面上理解，愛國主義指的是一個人對terra patria（拉丁文：祖先的土地）或出生地的熱愛。這樣說來，它對于早期游牧部落或民族群體的成員來說就沒多大意義，正如J.H.羅賓遜教授所言，他們“幾乎不可能與他們出生其下的那棵樹或那塊石頭有什么甜美而持久的關聯”[13]。愛國主義成了古代定居文明生活的一個顯著特征，但即便在那個時期，也很少有愛國主義延伸到說著相同語言的人所定居的整個國家；它很少是民族的愛國主義。通常存在的愛國主義都是地方性的，例如，希臘人并沒有不加區別地把它應用于所有說希臘語的地方，而是把它應用于這片土地的某個部分，比如雅典、斯巴達、科林斯或士麥那；腓尼基人并沒有把它籠統地應用于腓尼基，而是具體地應用于提爾、西頓或迦太基；羅馬人也沒有首先把它應用于拉丁語的范圍，而是應用于羅馬城。
這種愛國主義十分自然。亙古以來，每一個在祖先的生息之地出生并長大成人的人，幾乎肯定會對那個地方感覺到一種情感上的依戀。一個中世紀的農夫，很容易對那個誕生并養育他的莊園流露出愛國之情。而一個現代法國農民，也很容易對pays（法語：家鄉）的泥土和風景體驗到一種愛國主義的情感。對一個土生土長的美國人來說，熱愛馬薩諸塞、路易斯安那或加利福尼亞的某個熟悉的小村莊，比一視同仁地珍愛整個美國更加自然。
愛國主義的應用很早就從一個人的故土家園擴大到了他所屬于的政治國家，從近在眼前的地方，擴大到了軍事或政治領袖個人，進而擴大到了國家這個觀念。但在古代及中世紀的民族當中，政治和軍事首領的影響力經常與特定的民族群體相一致，因此愛國主義常常從地方情感轉變為帝國的自豪感，而沒有經過中間的民族階段。或許，這樣說更準確：在自然的地方愛國主義之上，疊加著一種更不自然的帝國愛國主義。有時候，在某些古代民族的歷史上，特別是埃及人和希伯來人，有某種類似于民族愛國主義的東西；而且毫無疑問，對于過去很多帝國的建立和維持，軍事征服者和統治者可以依賴有自覺意識的民族群體的特殊支持和促進，而這個民族群體則構成了一個帝國的核心。但是，這樣一個自覺的征服民族的成員，對這個擴大了的帝國所體驗到的愛國主義情感，不可能和他們對自己本鄉本土的熱愛完全一樣；而被征服的民族，盡管他們可能會把帝國視為一種必要，甚至是一種福祉，因此值得付出一種不自然的愛國主義，但他們肯定不愿意對征服者自己的本鄉本土寄托任何特別的喜愛之情。
比起地方愛國主義，帝國愛國主義必定更不自然，更多地依賴于從社會上得來的知識和有意識的努力。“要認識到這一點，我們必須反復提醒自己，不要忘了人類類型中所有因素的數量限制。我們看待人類社會往往就像看待等邊三角形一樣。我們不妨想象一個等邊三角形，其邊長為一英寸或一百英里，不管哪種情況，它作為一個等邊三角形的品質都是一樣的。但是，如果我們想象一個由沙粒組成的沙堆，每一粒沙的直徑大約是百分之一英寸，我們必須記住，沙堆尺寸的改變可能改變沙粒之間的關系，并因此改變沙堆的特征。一個由二十粒沙組成的沙堆，其行為將會不同于一個由兩千萬粒沙組成的沙堆。比方說，它將會有一個不同的‘堆角’。”[14]
古代的政治哲學家，尤其是希臘最偉大的思想家，都認識到了這一原則，并從中得出結論：理想的國家（真正的愛國主義應當是這樣一個國家的屬性）不可能有遼闊的疆土或龐大的人口；柏拉圖在《法律篇》（The Laws）中把自由公民的最大數量定為五千零四十。因此，在他們看來，一個龐大的帝國就是一個畸形怪物，就連一個龐大的民族群體的政治聯盟看來也是不可欲的和不切實際的。不管希臘哲學家們可能有什么影響，一個顯而易見的事實是：在古代和中世紀，嚴格意義上的民族國家十分罕見，因此民族愛國主義是異乎尋常的。
現代則有所不同。如今，有人鼓吹并踐行一種雙重學說：（1）每個民族群體應當構成一個統一的獨立主權國家；（2）每個民族國家都應當期望并要求本國公民，不僅奉獻不加質疑的服從和至高無上的忠誠，不僅要有排他性的愛國主義，而且還要毫不動搖地堅信：本民族比其他所有民族都更加優秀卓越，并對它的特性和它的命運感到無上的自豪。這就是民族主義，它是一種現代現象。
6
正如我們已經看到的那樣，有一個后天培養的標志，即便不是天性的標志——因為自有史以來，人類便在某種程度上擁有民族群體的自覺意識，擁有這樣一種感覺：一個群體在語言、歷史和文化上的特性使得其成員彼此相近，而與其他所有群體迥然有別。但直到現代，全體民族才被系統地灌輸這樣的信條：每個人都對自己的民族群體負有始終如一的義務；民族群體是政治組織的理想單位，也是文化差異的實際體現；歸根結底，人的所有其他忠誠都必須從屬于對民族國家的忠誠，亦即對民族愛國主義的忠誠。再說一遍，這些信條正是現代民族主義的精髓。
古人對我們所了解的那種民族主義一無所知。古埃及人被團結在共同忠誠的紐帶中，他們忠誠于神圣的尼羅河，忠誠于來自太陽的法老。但是，底比斯和孟斐斯的普通居民盡管可能完全意識到了共同的民族群體，卻幾乎從不覺得他們的民族群體的權利高于法老和祭司們的權利；他們的國家并不完全是一個民族國家，民族主義也沒有受到歷代法老的鼓勵，他們恒久不變的象形文字，被鐫刻在幾千年前的陵墓和神廟上，至今依然在提醒我們：他們的目標是一片日不落的遼闊領土。腓尼基人和希臘人是同樣的人，因為他們在很多方面彰顯了忠誠感，尤其是在崇拜某些神祇、獻身于特定城邦上，但他們都不是現代民族：他們從未構成民族國家，他們的戰爭主要是城市間的，而不是民族間的。羅馬人有強烈的愛國主義情懷，但他們的愛國主義所表達的忠誠并非針對所有說拉丁語的人，而是忠誠于七山之城，連同它傳說中的神祇和英雄。隨著羅馬城擴大為一個環繞地中海的龐大帝國，包含了埃及人和凱爾特人、帕提亞人和摩爾人、條頓人和希臘人，羅馬人的地方愛國主義也就變成了對世界帝國主義的自豪，而沒有經歷民族主義的中間階段；與此同時，在臣服的行省當中，羅馬法律和羅馬軍團所確保的“羅馬太平盛世”（Pax Romana）成了普遍忠誠的對象——然而，這一忠誠始終是地方忠誠的補充，而不是它們的替代物。
雖說有當代猶太復國主義的狂熱表現，但猶太人并非這一古代規則的例外。重讀希伯來經文就會看出，這個“被揀選的民族”并不認為自己僅僅因為說希伯來語并生活在巴勒斯坦而格外蒙福，受到區別對待，并構成一個民族國家。事實上，巴勒斯坦并不是他們最初的家園；他們不得不征服它，而且是在埃及已是古國的年代。在他們那里，即使是一個統一民族國家的外表，也只是存在了極其短暫的一段時間。猶太人之所以是一個“被揀選的民族”，是因為他們相信耶和華和他啟示的法律。外國人只要借用路得對拿俄米說的話宣布“你的神就是我的神”，便承認他擁有完整的成員身份，而不會拿一些關于種族血統或語言技能的問題來為難他，也不問申請人所在國的移民配額是不是已滿。歷史上，在古代和整個中世紀，甚至直至現代，猶太人一直更多地是一種宗教的信徒，而不是一個被灌輸了民族主義的民族群體。
從教皇大貴格利到馬丁·路德與馬基雅維利，中間隔著一千年，由于缺乏更好的術語，我們稱之為中世紀；這期間，歐洲的任何地方都很少有民族主義的跡象。在這段漫長的時期里，歐洲人的忠誠對象有很多——天主教會，主教或修道院院長，教區牧師，世俗領主，部落首領，公爵、伯爵或男爵，商人或手藝人的行會，莊園或城鎮，現實主義或唯名論，圣方濟各或圣多明我，教皇或皇帝，武裝抵抗伊斯蘭教的基督教世界。在整個這一時期，民族群體肯定延續了下來，而且毫無疑問，到中世紀末，已經有了一種新生的民族差異的強烈意識；這是一系列因素的結果：十字軍東征，本土文學的興起，以及西歐各國君主野心勃勃的努力。但是，如果說有一個民眾忠誠的對象高于其他所有對象的話，那也不是民族，而是基督教世界。如果一個母語是法語的人遇到了一個母語是英語的基督教徒，兩個人都充分意識到了彼此間的差異，但他們同樣意識到了彼此間的相似性。應當記住，圣女貞德如今作為法蘭西民族主義的圣徒而受到人們的歡呼致敬，而她當年出現在百年戰爭的戰場上，不是為了響應民族主義媒體的呼吁，不是為了回應愛國征兵局的壓力，也不是為了完全與法國歷史教科書所展示的民族英雄榜樣相一致，而僅僅是為了回應她從上帝的圣徒那里聽到的“聲音”。此外，應當記住，圣女貞德是為了法蘭西王位的一位競爭者而和另一位競爭者戰斗，而后者盡管同時是英格蘭國王和威爾士親王，卻統治著大半個法國，得到了很多說法語的人的支持。還應當記住，圣女貞德不是被英國人、而是被法國人判處死刑，不是因為她是一個外國人——在某種意義上她是伊迪斯·卡維爾的先驅，而是因為她是一個固執的異端分子和一個超前的女性主義者；她的穿著打扮像個男人，因此是“被魔鬼附體”了。
民族群體一直存在。愛國主義存在了很長一段時期，要么訴諸一個地方，要么擴大到一個帝國。但是，愛國主義與民族群體的融合，以及民族愛國主義對其他所有人類忠誠的優勢地位——這就是民族主義——都是現代的，非常現代。它是如何產生的，我們現在試著來理解。
* * *
[1] 例如，在巴黎大學，“民族”指的是法蘭西、諾曼底、辟卡迪和英格蘭；但在圣安德魯斯大學，它們指的是法夫、洛錫安、安格斯和不列顛；在維也納大學，它們指的是奧地利、薩克森、波希米亞和匈牙利。參見黑斯廷斯·拉什道爾：《中世紀的歐洲大學》（The Universities of Europe in the Middle Ages，1895）。
[2] “民族群體”，載《邁向持久的和解》（Towards a Lasting Settlement），C.R.巴克斯頓編輯（1916），第51頁。
[3] 伏爾泰：《哲學通信》（Letters Concerning the English Nation，倫敦，1733），特別是通信v-ix。
[4] J.E.C. 博德利：《法國》（France），修訂版（1899）。一個略有不同的觀點出現在同一位作者的《法國戰線的羅曼史》（Romance of the Battle-Line in France，1919）中。很顯然，法國的民族“靈魂”在20年的時間里經歷了另一次深刻的改變。參見丹內神父《法國再次成為自己》（France Herself Again，1914）。
[5] 《民族群體的原則》（The Principle of Nationalities，1917），第43頁。
[6] A.L.克魯伯：《人類學》（Anthropology，1923），第186～187頁。參見克拉克·威斯勒：《人與文化》（Man and Culture，1923），第297頁：“動物學家們所談論的進化，乃是建立在遺傳的基礎之上，因此是一個種質的問題。另一方面，我們所定義的文化不是遺傳來的，因此不可能有相同性質的進化。”還可參看A.A.戈登衛塞：《早期文明》（Early Civilisation，1922），第399頁；R.H.羅伊：《原始社會》（Primitive Society，1920），第3頁；以及F.博厄斯：《原始人的思維》（Mind of Primitive Man，1911），第29頁。更早的時期，約翰·斯圖亞特·穆勒宣稱：“逃避考量社會和道德對人類思維的影響的所有庸俗模式當中，最庸俗的是把行為和品格的多樣性歸因于遺傳的自然差異。”（《政治經濟學原理》［Principles of Political Economy，1849，第一卷，第390頁］）而且，他的觀點得到了巴克爾立即而熱誠的贊同（《英格蘭文明史》［History of Civilisation in England］，第一卷，第31頁）。遺憾的是，穆勒和巴克爾的智慧，以及一些最著名的當代人類學家的權威，被很多“通俗”文人給忽略或輕視了。
[7] 特別可參看克拉克·威斯勒，同前引書，第48頁，以及A.范亨訥普：《民族群體的比較研究》（Traité Comparatif des Nationalités），第一卷（1922），第四章。
[8] 例如，J.H.羅斯：《現代史中的民族主義》（Nationality in Modern History，1916），第140～143頁；伊斯雷爾·贊格威爾：《民族群體的原則》（The Principle of Nationalities，1917），第40～41頁。
[9] 參見路易·杜木爾：《兩個瑞士》（Les deux Swisses，1917）和朱爾斯·德西雷：《瓦龍人與佛蘭芒人，語言之爭》（Wallons et Flamands，la Querelle Linguistique，1923）。
[10] “奧伊娜·莫魯爾”，載《特莫拉》（Temora，1763），第211頁。
[11] 參見G.E.帕特里奇：《民族的心理學》（Psychology of Nations，1919），第85頁。
[12] 參見G.E.帕特里奇：同前引書，第84～85頁。參見A.E.齊默恩：《民族與政府》（Nationality and Government，1919），第二章，以及伯特蘭·羅素：《人類為何而戰》（Why Men Fight，1917），第二章。
[13] “什么是民族精神”，載《世紀雜志》（The Century Magazine），第九十三卷（1916年11月），第59頁。
[14] 格雷厄姆·沃拉斯：《我們的社會遺產》（Our Social Heritage，1921），第77～78頁。