馮友蘭
中國傳統社會起源時代遠在基督紀元以前，它繼續存在，沒有根本改變，直至上個世紀后半葉，才開始崩潰，這是由于通常所說的西方侵略東方，其實是現代社會侵略中世紀社會。現代社會的根本因素是工業化經濟。使用機器，使前工業經濟發生革命性的變化，前工業經濟可以是農業經濟，如中國經濟，也可以是商業經濟，如希臘經濟、英國經濟。舊經濟必須讓位于新經濟，舊社會結構亦然。看到有人對于歷史，甚至對于當代事件，多么極度地無知，這是驚人的。歐洲生活的社會結構已經改變了，并還在經歷著改變，這些改變可以稱之為工業革命、政治革命和社會革命。但同樣的事情一旦發生在亞洲，西方人卻傾向于稱之為西方侵略東方。
現代工業主義正在破壞傳統的中國家族制度，又從而破壞傳統的中國社會。人們離開自己的土地到工廠做工，其中在一起的人既非兄弟又非老表。以前他們依附于土地，但現在他們活動多了。以前他們與父兄一起集體耕種他們的土地，所以沒有他們可以稱作他們自己的產品。現在他們有他們自己的收入，以工資形式在工廠領取。以前他們通常與父母，還可能與祖父母，生活在一起；但現在他們獨自生活，或與老婆孩子一起生活。在觀念形態上，這在中國被名為“個人從家族解放出來”。
由于社會結構的這種改變，很自然地，曾是傳統社會的思想基礎的孝道，必將遭到極端猛烈的攻擊。這種攻擊在中國已經確實發生了。這種攻擊在民國初年達到高峰，民國建立于一九一二年，當時就實際廢除了“忠君”的道德原則。如我們即將看出的，“忠”和“孝”，過去是平行的道德原則。孝，曾被視為一切道德的善的根本，現在則被一些批判家視為萬惡之源。有一本道教通俗讀物上說：“萬惡淫為首，百善孝為先。”民國初年有一位著作家套用這句話說“萬惡孝為首”，雖然他還沒有走得太遠以至于說“百善淫為先”。
近年來對于孝道和傳統家族制度的攻擊已經少多了。這個事實的意義，不是說它們失去的影響又大有恢復，而毋寧是說它們已經幾乎完全喪失其在中國社會中的傳統地位。用個中國的說法，它們都是死老虎，打死老虎不算英雄好漢。我記得很清楚，我年輕時，常聽人辯論傳統家族制度的利弊。但現在它不復成為辯論的問題。人們認識到，他們根本不可能保持它，即使他們想保持也不可能。
對于傳統家族制度的攻擊，與其性質一致，一直是大有爭議的。其結果，有些批判對它亦失于未能持平。舉例來說，在許多批判中，主要的一個是說，在傳統家族制度中，個人完全喪失其個性。他對家族的義務和責任如此之多，似乎他只是父母之子、祖先之孫，惟獨不是他自己。
要回答這個批判，則可以說，個人就其是社會一員而論，必須對社會承擔某種責任。承擔責任與喪失人格并不是一回事。更何況，成為問題的是：在中國傳統社會內，個人對于家族和社會的責任負擔，比現代工業社會內個人的責任負擔，是不是真正大一些？
工業制度下的社會是在比血緣關系寬廣的基礎上組織起來的。在這個制度下，個人對家族的責任少了，而對于社會全體的責任則多了。在現代工業社會，個人服從父母的義務少了，而服從政府的義務則多了。他很少義務資助其兄弟和族人；但受很大壓力，以所得稅和社區福利基金的形式付出，資助社會整體的需要。
在現代工業化的社會，家庭不過是許多社會機構之一。但在傳統的中國，家在廣義上實際就是社會。在傳統的中國，個人對其大家庭的義務和責任，實際上就是個人對其現代意義的家庭的義務和責任再加上對其國家或社會的義務和責任。由于是這兩方面的義務和責任的結合，所以個人對于其家的義務和責任就顯得沉重了。
在傳統的中國社會哲學涉及的范圍內，重點在于個人。正是個人，或是父，或是子；或是夫，或是妻。正是由于或成為父，或成為子，或成為夫，或成為妻，個人才使自己加入社會為一員；也正是由于這種加入，人才使自己區別于禽獸。人事父事君，并不喪失人格。相反，只有在事父事君中，他的人格才有最充分的發展。
另一點要注意的是，按照傳統的社會理論，廣義的家雖可無限擴大，但個人對家的責任并非沒有固定極限。在極限之內，責任大小仍有差等。這都表現在所謂“喪服”上。按照這個制度，一個人的父母死了，必須穿喪服三年（實際是二十五個月），稱為第一等的喪服。祖父母死了，他要穿喪服一年，稱為第二等的喪服。在理論上，一個人的高祖的父母死了就不穿喪服，即使他們長壽見到玄孫的兒子。這說明，一個人作為一家之子的義務有個極限，它只包括他的父母，他的祖父母，他的曾祖父母，和他的髙祖父母。
一個人的兒子死了，要穿喪服一年；孫子、曾孫、玄孫死了，穿喪服的期限越來越短。玄孫的兒子死了，他不穿任何喪服，即使他長壽及見其玄孫之子之死。這說明，他作為一家之父的責任有個極限，它只包括其子、孫、曾孫、玄孫。
一個人的兄弟死了，他要穿喪服一年；他的堂兄弟死了，從兄弟死了，叔伯高祖的玄孫死了，他穿喪服的期限越來越短。這說明，他作為一家之兄弟的責任有個極限，它包括的不超過其高祖的后人。
如此按照傳統的社會理論，每個個人是個中心，從這個中心向四方輻射出關系：向上是他與其父及祖先的關系；向下是他與其子及后人的關系；向左向右是他與其兄弟及堂兄弟等等的關系。James Legger的《禮記》譯本，有幾張圖表說明這一點。在這輻射圈內，有著輕重不等的親情和責任。中心的人視圈外的人為“親畢”，而以朋友關系為基礎對待之。
如此按照傳統的社會理論，每個個人是一個社會圓的圓心，社會圓由各種社會關系構成。他是一個人，也被當作一個人來對待。不論中國傳統社會及其家族制度功過如何，要說其中沒有個人人格的地位則是完全錯誤的。
我提出這些辯論，只是表明，雖然中國傳統社會與現代社會根本不同，它也不像某些批判它的人可能設想的那樣毫無道理。我說這些，決無意支持它作為今日中國的現行社會制度。為了生存于當今世界，其地位無愧于她的過去，中國必須工業化。一旦有了工業化，就沒有傳統家族制度和傳統社會結構的地位了。但這不意味著我們不要對它們，及其觀念基礎，試作同情的理解。
關于這些觀念，我將試作簡短說明。這些觀念，皆如群經之所闡明者，亦如傳統中國受過教育的人絕大多數之所接受者。
孝的觀念
傳統的中國社會，在其基礎有個中心的哲學觀念，就是孝的觀念。中文“孝”字普通譯作filial piety，中國傳統文獻中“孝”字具有非常廣博的意義。在《孝經》（Classic of Filial Piety，此書名Ivan Chen譯本作The Book of Filial piety）中說“先王有至德要道，以順天下，民用和睦”。這個至德是孝，這個要道也是孝，孝被認為是“德之本也，教之所由生也”。
在《禮記》中有一段說：
身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？居處不莊，非孝也。事君不忠，非孝也。蒞官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。戰陣無勇，非孝也。五者不遂，災及于親，敢不敬乎？……眾之本教曰孝。……仁者，仁此者也；禮者，履此者也；義者，宜此者也；信者，信此者也；強者，強此者也。樂自順此生；刑自反此作。……夫孝，置之而塞乎天地，溥之而橫乎四海，施諸后世而無朝夕，推而放諸東海而準，推而放諸西海而準，推而放諸南海而準，推而放諸北海而準。（《祭義》）
這段話被認為是曾子所說，曾子是孔子的大弟子之一。《孝經》也是曾子與孔子的對話組成的，所以也被認為是曾子或其弟子所作。我們現在的目的不是為這些書辨偽。這里只說一點就夠了，就是在公元前三世紀，孝為諸德之本的理論已經流行。《呂氏春秋》是這個世紀的雜家著作，其第十四卷《孝行》云：“夫執一術而百善至、百邪去、天下從者，其惟孝也。”后世所有的社會哲學家和道德哲學家都同意這句話。甚至中國歷史上以后各朝的皇帝，也常用《孝經》自豪地說：“我朝以孝治天下。”
孝字的非常廣博的含義如此，這是簡單的英文詞組filial piety難以顯示的。對于不熟悉中文孝字的人，filial piety可能意指單純地照料他的父母。但正如《禮記》所說：“烹熟膻香，嘗而薦之，非孝也，養也。”這無疑是一個夸張的說法，但由以上引文我們可以看出，照料自己的父母確實僅只是孝字廣博含義的很小一部分。
如果認識到傳統的中國社會是建立在家族制度之上，認識到孝是凝固家族的德性，再在傳統的中國社會哲學中發現如此極端強調孝道，也就不會大驚小怪了。
傳統的中國社會制度的背景
一定要記住中國是大陸國家。對于古代中國人，土地就是世界。由于恰好中國人民知道自己在大陸國家，所以他們必須以農業謀生，然后以科學技術使其經濟工業化。甚至今天中國人口中從事耕種的部分估計仍占百分之七十五至百分之八十。在農業國家，土地是財富的根本來源。在傳統的中國社會，在人們心目中土地是永久和安全的象征。若不占有一些土地，就不算在社會立定腳跟。
農人只有靠土地生活，土地是不動的。除非有特殊的才能，或是特別地幸運，就只有生活在父祖生活的地方，子孫也將在此繼續生活。這就是說，廣義的家，由于經濟原因必須生活在一起。這樣，傳統的中國社會中人，一旦占有一些土地，就意味著永久生活于此地。對于他們，其土地不只是他們一生的自己的家，而且是其子子孫孫的家，于其子孫他們看到他們的生命和工作的延續。
《禮記》中說，公元前六世紀晉國的卿趙武修成了他的住宅，晉國的官員前往參加慶賀新居的宴會。有一位官員說：“美哉輪焉，美哉奐焉，歌于斯，哭于斯，聚國族于斯。”當時趙武回答說：“武也得歌于斯，哭于斯，聚國族于斯，是全要領以從先大夫于九京也。”《禮記》評論這個故事說：“君子謂之善頌善禱。”（《檀弓下》）
此頌此禱表現了靠土地生活的人的渴望，他們在其土地上修建房屋，希望永久住在那里。此頌此禱都講得好，因為它們很合人情。它們并不假裝只有喜而無憂。它們也不表示相信死后的生活。它們只表現了房屋土地所有者的愿望：無論是喜是憂，是死是活，他都能留在那里。這種感情是依附土地的感情，此頌此禱很好地表現了這種感情。
靠土地生活的人在身體和感情兩方面都依附于土地。他們的家族之樹，真正是像樹一樣地深深扎根于土地之中，伸展枝條于四面八方。廣義的家必須生活在一起，因為他們不能分開。既然他們必須生活在一起，就必須有某種道德原則，作為這個群體的一種不成文憲法，這種原則就是孝道。
傳統的中國家族制度
孝是以家族制度為基礎的社會的組織原則。這樣的社會是農業經濟的產物，農業經濟又必然受地理限制。除了中國還有其他大陸國家和農業社會。但恰巧傳統的中國社會，由于其悠久歷史，才成為這類社會的最發達的形態。傳統的中國家族制度無疑是世界上最復雜的、組織得最好的制度之一。這個制度的復雜性可以從各種家族關系的不同名稱看出來。因此，最早的中文字典《爾雅》，時代在基督紀元以前，其中有一百多個名詞表示各種家族關系；絕大多數在英語中沒有相當的詞。某甲用英語說某乙是他uncle，對于中國人這是一句很模糊的話。某乙是某甲母親的兄弟呢，還是他母親的姐妹的丈夫呢？還是某乙是某甲父親的兄弟呢？如果是的，又是兄還是弟呢？在中文中，這些關系每個都有一個名詞表示。在某甲用中文說某乙是他的什么什么的時候，你能精確地知道他們之間是什么關系。中文沒有詞只表示uncle。
家族制度過去，是前工業的中國的社會制度。家過去是社會結構的基礎。國過去是一個組織，可以稱為“合眾家”。在“美利堅合眾國”中有不同的國，每國有其自己的憲法和傳統，在這些國之上有“聯邦政府”照管與所有各國都有關的事。傳統的中國社會可以從政治上稱為“亞細亞合眾家”。在此聯合體中有不同的家，每家有其自己的傳統，在這些家中有一家照管與所有各家都有關的事。這就是當朝的皇家，皇家的首腦叫做“天子”。這一家是在其他各家之上嗎？在一種意義上，是的；在另一種意義上，不是。這是很有趣的一點，我愿在后面討論。
傳統的中國社會是用所謂“五倫”（五種社會關系）組織起來的。它們是君臣關系、父子關系，夫妻關系，兄弟關系，朋友關系。每種關系有一個道德原則管著。如孟子所說：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《滕文公》上）這些關系和管著它們的道德原則，都被認為是“天下之達道”（《中庸》），所有人都要遵行。
后來，漢代儒家大哲學家董仲舒（公元前約一七九—前約一〇四）在五種關系中挑出君臣、父子、夫妻等關系，以為更加重要，稱之為“三綱”。“綱”的字義是網之大繩，其他小繩皆依附其上。因此，君為臣綱即君為臣之主。同樣，父為子之主，夫為妻之主。
除了“三綱”，還有“五常”，都是所有儒家的人提倡的。“常”的意思是規范或不變，“五常”是儒家的“五德”，即：仁、義、禮、智、信。“五常”是個人之德，“三綱”是社會之組織原則。復合詞“綱常”舊日意指道德或道德律一般。
舊日個人一切行動都受這些社會關系的制約。依照儒家學說，表示這些關系的詞各是一“名”，每個名代表一個道德原則。每個個人必有表示這些關系的詞所與的某名，按照此名代表的道德原則行事乃是他的義務。例如，如果個人在父子關系中是子，他就必須按照子這個名所代表的道德原則行事。換句話說，他必須按照子所應該做的行事。如果他后來在與其子的關系中成了父，他就必須按照父這個名所代表的道德原則行事，也就是做父所應該做的。這一整套學說舊日稱為“名教”，就是以名為本的教導。
在這五種社會關系中，有三種是家的關系。其余兩種，君臣關系、朋友關系，雖非家的關系，但可通過家來理解。君臣關系可以通過父子關系或者夫妻關系來理解。朋友關系可以通過兄弟關系來理解。這樣來理解它們，其實就是人們常用的方法。
孝為什么被當作一切德性的基礎，道理就在此。社會關系的整個結構都可以看作家事，而孝實質上就是忠于家。
忠的觀念
君臣關系可以通過父子關系或者夫妻關系來理解。正是這個原故，我才說，在古代，當朝的皇家在一方面被當作其他各家之上的一家，但另一方面又在理論上被當作只是眾家之一家。
非常普通的是視天子如民父。人們常說事君如事父。《孝經》中說：
資于事父以事母，而愛同。資于事父以事君，而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也。
在這些話里，是通過父子關系來理解君臣關系。若這樣理解君臣關系，則當朝的皇家一定要視作其他各家之上的超級大家。
但也很普通的是通過夫妻關系來理解君臣關系。這兩種關系的相似之處，有一點就是，君臣關系的紐帶，一如夫妻關系的紐帶，照中國哲學家們所說，是“社會的或道德的”紐帶，不是“天然的”紐帶。也就是說，不是血緣紐帶。這就是為什么，如上述引文中所說，對父要敬與愛兼之，但對君只取其敬。照中國哲學家所說，夫與妻彼此也正是要取其敬。
誰也沒有機會選擇其父。這件事是命運決定的。但誰都可以選擇其君，恰如女子在結婚以前可以選擇誰作其夫。有句常說的話：“良禽擇木而棲，良臣擇主而事。”這樣說是對的：在傳統上，理論上，率土之濱，莫非王臣。但這樣說也是對的：在傳統上，普通百姓沒有與政府各級官員同樣的對皇帝盡忠的義務。君臣關系只特別與官員有關。所以甚至在只有一君的統一時代，仍可選擇是否做官，恰如女子可以選擇保持單身，即使只有一個男人為她可嫁。在中國歷史上，一位學者若作出選擇，置身仕途之外，他就是一個人，如傳統說法描述的，“天子不得以為臣，王侯不得以為友”。他是一個大自由人，對皇帝沒有任何義務，除了完糧納稅。
按照傳統，君臣關系比如夫妻關系，有一句常言更進一步說明：“忠臣不事二主，烈女不事二夫。”男人在決定是否做官以前，他作出選擇十分自由，但一旦作出，就是最后的不可改變的選擇。同樣地，按照傳統，女子結婚以前選擇丈夫是自由的，但在婚后她的選擇一次了結。
按照傳統，結婚是女子從娘家轉到夫家。婚前她是父母的女兒，婚后她成為丈夫的妻。隨此一轉她有了新的責任和義務，首先是必須對丈夫絕對忠實。這就叫做“貞”、“節”，被認為是做妻的最重要的德。
按照傳統，一個男人做官，在一定意義上就是“嫁”給了君。他把自身從他自己的家轉到皇家，皇家在這個意義上也僅只是眾家之一家。未轉之前，他是父母之子；既轉之后，他成了其君之臣。隨此一轉他有了新責任和新義務，首先是必須對于君絕對忠誠。這就叫做“忠”，被認為是為臣的最重要的德。
當男人將自身“嫁”給皇家的時候，他應該完全獻身于他的新的責任和義務，正如在婚后女人應該完全獻身于操持其夫的家事。男人身份這樣的變化舊日謂之“移孝作忠”。
在中國傳統社會人們認為忠孝是社會關系中兩種主要的道德價值。忠臣孝子都受到普遍尊敬。但這不意味著孝不是在中國傳統社會的基礎的根本道德原則。在上面提到的轉移中，孝子仍不失為孝子。相反，在新的環境中，這是他繼續做孝子的唯一道路。如上面引文所表示，如果忠君是他的責任，則由于忠君他才真正成為孝子。所以在中國傳統社會，認為忠是孝的擴展，而不能認為孝是忠的擴展。
忠與孝的沖突
這個事實可以用某些歷史上的道德處境為例證。歷史上有些道德處境，其中的忠孝沖突，即為子的責任與為臣的責任的沖突，變得如此之大，以至成為嚴重的道德問題，應該首先予以考慮。中國歷史中的經典事例是公元二世紀的趙苞事例。趙苞是一位太守，他守衛的地方地處邊境，在現在的滿洲。他遭到某個部落侵略軍的進攻。他的母親來依靠他，卻在路上被侵略軍捉住。于是侵略軍通知趙苞，要他投降，否則殺掉他的母親。對于趙苞，這是真正的道德維谷。他作出決定，說：“昔為母子，今為王臣，義不得顧私恩，毀忠節，唯當萬死，無以塞罪。”他向敵進戰，擊潰敵人，以其母生命為犧牲。戰后趙苞說：“殺母以全義，非孝也。如是，有何面目立于天下！”在其母墓前哀傷而死（《后漢書·獨行列傳》）。
關于趙苞行為的道德意義，歷史上有許多議論。《后漢書》說他是“取諸偏至之端者也”。但他若慮及“周全之道”，到底應該做什么，《后漢書》沒有說。
幾百年后道學大哲學家程頤（公元一〇三三—一一〇八）提出建議說，趙苞可以辭去太守之職，將兵權交與副手。在這種情況下，敵人可能不殺他的母親，因為殺了她已沒有意義。即使敵人仍然殺了她，趙苞也可以對于她的死少負一些責任。無論如何他應該作出努力，試圖救母，哪怕不能成功也罷。
程頤的議論有孟子的權威支持。在《孟子》中有人問他：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”對這個問題孟子回答說：“（舜）竊負（其父瞽瞍）而逃，遵海濱而處，終身然樂，而忘天下。”（《盡心》上）這個假想的處境與趙苞實際的處境相似。在這兩個處境，一個人作為國家人員的責任與其為子的責任，都有性質極為嚴峻的沖突。孟子與程頤為這個道德維谷提出了相似的解決方法。
我提出這個極端事例，是為了顯示中國傳統社會的道德素質。重點在于，在正常情況下，若選擇做官，就必須“移孝作忠”；但萬一忠孝發生嚴重沖突，則應首先考慮為子的責任。這就進一步證明，家族制度是中國傳統社會的基礎，孝是其一切道德原則的根本。
家的延續
按照傳統的中國社會學說，五種社會關系之中，就重要而言，第一是父子關系；但就起源而言，第一是夫妻關系。《易經》中說：
有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣。
在夫妻關系確立之前，“民只知有母，不知有父”。在這種情況下人與禽獸相同。確立夫妻關系是發展人與禽獸區別的第一步。公元前三世紀的一位大儒家荀子說：
故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大于分。（《荀子·非相》）
換言之，在動物世界，有雌雄，有后代，乃是自然的事實；但是有夫妻關系，有父子關系，乃是社會組織的事實。正是這一點使人與其他動物區別開來。
在傳統的中國社會認為，確立夫妻關系是走向社會組織的第一步。古代經典之一的《詩經》，第一篇恰巧就是愛情之歌。按照傳統道德的解釋，其所以如此，是因為夫妻關系是“人倫之始”。
男女結婚成為夫妻是家的開始。一旦有了家，其年輕成員又需結婚，以延續家的存在。一個人在其家的延續中享受到生命不朽和理想不朽。在其家的延續中他既有過去的記憶，又有將來的希望。
個人一定死，但死不一定是他的生命的絕對終結。如果他有后人，后人實際就是他的身體長存的部分。所以有后人的人實際未死。他享受生命不朽，這對于一切生物都有可能。這是自然的事實，但要使這個事實鮮明突出，則只有經由家族制度的社會組織。
經由家族制度的社會組織，有后人的人不僅通過后人的身體享受生命不朽，而且通過后人的工作和后人的記憶享受理想不朽。后人的工作，繼續著他的工作；后人的記憶，使他繼續聞名于世。如此他保存于家族制度之中，肉體既未消滅，精神亦未消亡。
按照傳統，人們正是用這種眼光看婚姻。《禮記》中說婚姻的目的是“上以事宗廟，而下以繼后世也”（《祭義》）。婚姻提供手段，將過去祖宗的生命傳給未來的子孫。按照傳統，子的大責任是成為父。他若無子，就不僅他自己的生命面臨絕滅，而更為嚴重的是，他祖宗的生命由他往下傳，也將要終止了。所以孟子說：“不孝有三，無后為大。”（《孟子·離婁》上）
在傳統的中國社會，有一個兒子或幾個兒子乃是人生最大的福氣，而沒有兒子乃是最大的缺憾。諺云：“有子萬事足。”“含飴弄孫”是老人可能有的最大快樂。在傳統的中國社會，一個人子孫滿堂，他可以把子孫視作他自己的生命的擴展。因此在他的老年，他可以把他的存在以及其祖宗的存在看作已經托付得人，所以可以平靜地等待死去，不去進而操心他的靈魂是否在死后繼續存在。在他已經有了確有保證的不朽的時候，他何必還要為極其可疑的不朽著急呢？
祖宗崇拜
在這里我們來看實踐祖宗崇拜的本質意義。在傳統的中國社會，這種實踐的功用兼有社會的和精神的兩方面。在社會方面它被當作手段以達到家族的鞏固。由于傳統的中國家族是個很復雜的組織，它的鞏固就要依靠某種團結的象征，而本家族的祖宗都是天然的象征。
在傳統的中國，在家族制度嚴格按照理想模型實現的地方，生活在一個地方的同姓的人常有宗祠。祠堂有其自己的土地和收入，作為宗族的公共財產。祠堂的收入用于舉辦對祖宗的祭祀，救濟本族孤兒寡婦和赤貧，也對本族有希望的青年提供求學或進京趕考的資助。這樣，宗祠的實際作用就是本宗族的社會工作中心。
在祖宗崇拜的實踐中，按照中國哲學家們的理論，活著的后人將死去的祖宗喚回，祖宗不是作為來自超自然界的鬼神，而是作為后人心中緬懷的形象。這是這種實踐的精神的或情感的、人身的一面，它除了促進社會鞏固，還安慰個人，增強勇氣。《禮記·祭義》中說：
齋之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。……祭之日，入室，僾然必有見乎其位。周還出戶，肅然必有聞乎其容聲。出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。是故先王之孝也，色不忘乎目，聲不絕乎耳，心志嗜欲不忘乎心，致愛則存，致愨則著，著存不忘乎心，夫安得不敬乎？
如此，在祖宗崇拜的實踐中，故去的人不論是好是壞，是偉大是渺小，都一再地在活人世界中成為熟人。他們不在忘卻的世界，而在實際上是他們自己的血肉長存的后人生動記憶之中。實踐這種崇拜的人有這樣的感受：他亦將以與此相同的方式為其后人所認知。在如此的環境中，他感到：他的生命，是生命的無窮數列環節之一，這個事實是其生命意義之所在，同時亦是其生命無意義之所在。
這樣，在理論上，在中國哲學家們看來，在祖宗崇拜的實踐中沒有迷信的東西。在他們看來，這種實踐的基本觀念十分科學。西方人慣于稱這種實踐為“宗教”。我不愿咬文嚼字，尤其是如此富于歧義像宗教這樣的名詞。但我愿指出，如果這種實踐可以稱為宗教，它也是沒有教條、沒有超自然主義的宗教。它將生死當作生物學的事實。可是有心理學的效果：使人從人生短暫性中“得救”，得到對人生彼岸的真情實感。通過祖宗崇拜，人能得救，不需上帝，不需拯救之神。