宋張栻著
告子上
告子曰：「性猶把柳也，義猶杯棬也。以人性為仁義，猶以把柳為杯棬。」孟子曰：「子能順把柳之性而以為杯棬乎？將戕賊把柳而后以為杯棬也？如將戕賊把柳而以為杯棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！」有太極則有兩儀，故「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義」。仁義者，性之所有而萬善之宗也。人之為仁義，乃其性之本然。自親親而推之至于仁不可勝用；自長長而推之至于義不可勝用，皆順其所素有，而非外取之也。若違乎仁義，則為失其性矣。而告子乃以把柳為杯棬為喻，其言曰：「以人性為仁義」，則失之甚矣。蓋仁義，性也，而曰「以人性為仁義」，則是性別為一物，以人為矯揉而為仁義，其失豈不甚乎？孟子謂：如告子所言，則是以把柳之質比性，其為杯棬也，固不能順把柳之性而為之，必將戕賊而為之也。然則人之為仁義也，亦將戕賊其性而為之乎？是將使天下以仁義為偽，而迷其本真，其害豈不甚乎？故以為禍仁義之言也。雖然，曲直者，木之性也，非有使之曲直也，木固有曲直之理也。以是而論性則可矣。
告子曰：「性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。」孟子曰：「水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。」
伊川先生曰：「荀子之言性，把柳之論也；揚子之言性，湍水之論也。」蓋荀子謂人之性惡，以仁義為偽；而揚子則謂人之性善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人故也。告子不識大本，故始譬性為把柳，謂以人性為仁義；今復譬性為湍水，謂無分于善不善。夫無分于善不善，則性果何物邪？淪真實之理，而委諸茫昧之地，其所害大矣。善乎孟子之言曰：「人無有不善，水無有不下。」可謂深切著明矣。原人之生，天命之性，純粹至善，而無惡之可萌者也。孩提之童，莫不知愛其親，及其長也，莫不知敬其兄，以至于饑食渴飲，其始亦莫非善也。推此則可見矣。何獨人爾，物之始生，亦無有不善者。惟人得二氣之精，五行之秀，其虛明知覺之心有以推之，而萬善可備，以不失其天地之全，故性善之名獨歸于人，而為天地之心也。然人之有不善，何也？蓋有是身，則形得以拘之，氣得以汨之，欲得以誘之，而情始亂。情亂則失其性之正，是以為不善也，而豈性之罪哉？告子以水可決而東西，譬性之可以為善，可以為不善，而不知水之可決而東西者，有以使之也。性之本然，孰使之邪？故水之就下，非有以使之也，水之所以為水，固有就下之理也。若有以使之，則非獨可決而東西也。搏之使過顙，激之使在山，亦可也，此豈水之性哉？搏激之勢然也。然搏激之勢盡，則水仍就下也，可見其性之本然而不可亂矣。故夫無所為而然者，性情之正，乃所謂善也。若有以使之，則為不善，故曰人之可使為不善。然雖為不善，而其秉彝終不可殄滅，亦猶就下之理不泯于搏激之際也。或曰：「程子謂善固性也，惡亦不可不謂之性也，然則與孟子有二言乎？」曰：「程子此論，蓋為氣稟有善惡言也。如羊舌虎之生，已知其必滅宗之類，以其氣稟而知其末流之弊至此。謂惡亦不可不謂之性者，言氣稟之性也。」氣稟之性可以化而復其初，夫其可以化而復其初者，是乃性之本善者也，可不察哉！
告子曰「生之謂性」，孟子曰「生之謂性也，猶白之謂白與？」曰：「然。」「白羽之白也，猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白與？」曰：「然。」「然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？」論性之本，則一而已矣，而其流行發見，人物之所稟，有萬之不同焉。蓋何莫而不由于太極，何莫而不具于太極，是其本之一也。然有太極則有二氣五行，??缊交感，其變不齊，故其發見于人物者，其氣稟各異，而有萬之不同也。雖有萬之不同，而其本之一者，亦未嘗不各具于其氣稟之內。故原其性之本一，而察其流行之各異，知其流行之各異，而本之一者初未嘗不完也，而后可與論性矣。故程子曰：「論性而不論氣，不備；論氣而不論性，不明。」蓋論性而不及氣，則昧夫人物之分，而太極之用不行矣；論氣而不及性，則迷夫大本之一，而太極之體不立矣。用之不行，體之不立，焉得謂之知性乎？異端之所以賊仁害義，皆自此也。告子生之謂性之說，以言夫各正性命之際則可也，而告子氣與性不辨，人物之分混而無別，莫適其所以然。孟子知其蔽于此也，故以白之謂白為譬，而又以玉之與羽、羽之與雪為比。告子以為然，是告子以人物之性為無以異也。以人物之性為無以異，是不察夫流形所變之殊，而亦莫知其本之所以為一者矣。則其所謂生之之謂性者，語雖似而意亦差也。或曰：氣之在人在物，固有殊矣，而人之氣稟亦有異乎？曰：人者，天地之精，五行之秀，其所以為人者，大體固無以異也。然各就其身，亦有參差不齊者焉，故有剛柔緩急之異稟，而上智生知之最靈，愚者昏窒而難發，由其不齊故也。至于禽獸草木，就其類之中，亦各有所不同者焉，此又其一身還有一乾坤者也。故太極一而已矣，散為人物而有萬殊，就其萬殊之中，而復有所不齊焉，而皆謂之性。性無乎不在也。然而在人有修道之教焉，可以化其氣稟之偏，而復全夫盡己之性，盡人之性，盡物之性，其極與天地參。此人所以為人之道，而異乎庶物者也。
告子曰：「食色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也。」孟子曰：「何以謂仁內義外也？」曰：彼長而我長之，非有長于我也，猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也。曰：「異于白馬之白也，無以異于白人之白也。不識長馬之長也，無以異于長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？」曰：「吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。」曰：「耆秦人之炙，無以異于耆吾炙，夫物則亦有然者也。然則耆炙亦有外與？食色固出于性，然莫不有則焉。」今告子乃舉物而遺其則，是固出于性，無分于善不善之論也。其說行而天理不明，而人欲莫之遏矣。至于仁內義外之說，其失又甚焉。彼以為長之在人，如白之在彼，曾不知白之為色，一定而不變，而長之所宜，則隨事而不同也。若一槩而論，則馬之長，將亦無以異于人之長，而可乎？夫長雖在彼，而長之者在我。蓋長之之理素具于此，非因彼而有也。有是性則具是理，其輕重、親疏、小大、遠近之宜，固森然于秉彝之中而不可亂。事物至于前者，雖有萬之不同，而有物必有則，泛應曲酬，各得其當，皆吾素有之義，而非外取之，此天所命也。惟夫昧于天命，而以天下之公理為有我之得私，而始有義外之說。孟子告之曰：「且謂長者義乎？長之者義乎？」使思夫長之之為義，則知義之非外矣。而告子猶惑焉，謂愛吾弟而不愛秦人之弟，是以我為悅，故曰仁內也；長吾長而亦長楚人之長，是以長為悅，故曰義外也。曾不知所以長之者非在我而何出哉？故孟子復以耆炙諭之。同為炙也，而所以耆之則在我。然則以其在彼之同，而謂者炙之為外，可乎？雖然，長吾之長，義也；長楚人之長，亦義也。長則同，而待吾兄與待楚人固有間矣。其分之殊，豈人之所能為哉？觀告子「義外」之說，固為不知義矣。不知義，則其所謂仁內者，亦烏知仁之所以為仁者哉？彼徒以愛為仁，而不知愛之施有差等，固義之所存也。徒以長為義，而不知所以長之者，固仁之體也。不知仁義而以論性，宜乎莫適其指歸也。
孟季子問公都子曰：「何以謂義內也？」曰：「行吾敬，故謂之內也。」「鄉人長于伯兄一歲，則誰敬？」曰：「敬兄。」「酌則誰先？」曰：「先酌鄉人。」「所敬在此，所長在彼，果在外，非由內也。」公都子不能答，以告孟子。孟子曰：敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰：敬叔父。曰：「弟為尸，則誰敬？彼將曰：敬弟。子曰：惡在其敬叔父也？彼將曰：在位故也。子亦曰：在位故也。」庸敬在兄，斯須之敬在鄉人。季子聞之，曰：「敬叔父則救，敬弟則敬。果在外，非由內也。」公都子曰：「冬日則飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也？」
季子不知性，故于義內之說有疑焉。公都子答以行吾敬，故謂之內，亦未為失也。蓋敬之所施，各有攸當，是乃義也。然公都子未能本于性而論，故聞季子先酌鄉人之論，則無以對之。蓋庸敬于兄，義也；以鄉人長酌而先之，亦義也。可敬雖在彼，而敬之者在我，故孟子以弟為尸為比。夫兄之當敬，鄉人之酌當先，與夫為尸者之當敬，皆其理之素定而不可易者也。然則其為在內也明矣，而季子猶惑焉，蓋以叔父與弟為在外，而不知其義之存于內，內外之本一也。公都子蓋有發于孟子之言，故以冬日飲湯，夏日飲水譬之。蓋冬之飲必湯，夏之飲必水，是乃義也，而豈外乎哉！「敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。」伊川先生曰：「敬立而內直，義形而外方。」義形于外，非在外也。蓋主于敬，而義自此形焉。敬與義，體用一源而已矣。
公都子曰：「告子曰：性無善無不善也。或曰：性可以為善，可以為不善。是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。」或曰：「有性善，有性不善，是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。今曰性善，然則彼皆非與？」孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。」惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。詩曰：天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。孔子曰：為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德。
道學不明，性命之說莫知所宗，故公都子舉三說以為問。告子無善無不善之說，此以善惡不出于性也。或謂可以為善，可以為不善，此以習成為性也。或謂有性善，有性不善，此以氣稟為性者也。性無分于善不善之說，孟子既辨之于前矣。若謂可以為善，可以為不善乎？不知其可以為善者，固性也；而其為不善者，是豈性也哉？文、武興而民好善，人皆秉彝而好懿德，其性則然也。幽、厲興而民好暴，習之所染，有以變移其善心，淪胥以亡，而至此耳。性豈有是哉？若以為有性善，有性不善乎？不知其善者，乃為不失其性，而其不善者，因氣稟而汨于有生之后也。蓋有生而鐘其純粹之最者，亦有偏駁者，亦有偏駁之甚者。其最粹者，固存其本然之常性，不待復而誠，此所謂生知圣人也。若其偏駁者，其為不善，必先就其所偏而發，此固可得而反也。若偏駁之甚，則有于其生也，而察其聲音顏色，而知其必為不善，如叔向之母知叔虎之必滅羊舌氏之類是也。然使其長也，而能力自矯揉，則亦可以反。惟其偏駁之甚，故不復知矯揉，則夫堯為君而有象，瞽瞍為父而有舜，紂為兄之子且以為君而有微子、比干，抑何怪乎？蓋所稟之昏明，在人各異，而其不善者，終非性之本然者也。故孟子謂「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也」。「若」訓「順」，書曰：「弗克若天。」自性之有動者謂之情，順其情，則何莫非善？謂循其性之本然而發見者也。有以亂之，而非順之謂，是則為不善矣。故曰：「非才之罪也。」夫善者，性也；能為善者，才也。人皆可以為堯舜者，以其才則然也。何以知其然？以惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，人皆有之也。惻隱、羞惡、恭敬、是非之所以然，是乃仁、義、禮、智之具乎性者也。性之中有是四者而已，由外鑠，則非天矣。充盡此四者，則為圣人。圣人非能有加也，能盡其才者也。眾人之所固有，亦豈與圣人異乎哉？特弗思耳。又曰：「求則得之，舍則失之。」斯言可謂涵蓄而有味矣。然所謂思、所謂求者，必有其道，此學之不可以不講也。人之相去或倍蓰，或無算者，由能盡與不能盡之異也。「天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。」夫子謂作此詩者為知道，而孟子獨于本文增益四字，而詩意煥然矣。有物必有則者，莫非物也。視聽言動，則有視聽言動之則；喜怒哀樂，則有喜怒哀樂之則，何莫不然？其則蓋天所命也，以其至當而不可過，故謂之則。有太極則有物，故性外無物；有物必有則，故物外無性。斯道也，天下之所共。有所共，由非有我之得私也。彝云者，常也。言本然之常性，人所均有，故好是懿德，以其秉彝故也。而其不知好者，是有以亂其常故也。雖然，惻隱、羞惡、恭敬、是非，其發見者也，以此為仁義禮智之體，則未可，然固仁義禮智之端也。孟子前既以是言發之，故于此言之略也。
孟子曰：「富歲，子弟多賴。賴，善也。兇歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫??麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，渤然而生，至于日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養，人事之不齊也。故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者，故龍子曰：不知足而為屨，我知其不為蕢也。屨之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也，易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于聲，天下期于師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也，不知子都之姣者，無目者也。故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？」心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳，故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。
此章大意謂義理素具于人心，眾人與圣人本同然也，而其莫之同者，以眾人失其養故也。故首以富歲、兇歲之子弟為喻。富歲之多賴者，以衣食足而他意不萌也；兇歲之多暴者，以饑寒迫之而不善之念起也。此豈天降才之殊哉？陷溺其心故耳。「陷溺」，言因循淪胥而莫之覺也。以此言之，人心本無不善，因陷溺之故而不齊也。復引??麥以為喻。均是麥也，種之地同，樹之時同，則其生也，其熟也，宜無不齊者矣。而有不同者，則地有肥磽之異，與夫雨露之養、人事之不齊故也。此亦猶人本同類，由不得其養則不相似也。圣人可謂至矣，而亦與我同類者耳。既曰同類，則不應有殊，而其有殊者，可不思其故哉？口之于味，耳之于聲，目之于色，此亦出于性也。故口之耆，耳之聽，目之美，有同者焉。蓋均是人也，則其理不得不同。若犬馬則不得與吾同其理，以其不同類故也。易牙先得我口之所耆者也。易牙非能有加也，能盡夫味之理而已。易牙之所味，即我口之所耆者也，彼先得之耳。以天下之味皆從易牙，則知天下之口無異也。猶圣人之所以為圣人者，以盡人道故也。圣人之所盡者，即吾心之所同然者也，圣人先得之耳。善夫孟子之發明也，曰：「至于心，獨無所同然乎？」夫既曰同然，口耳目皆有同也，何獨心之不然？此所當深思者也。口耳目麗乎氣，故有形者皆得其同，而心則宰之者也，形而上者也。故其所同者，反隔于有形而莫之能通。反躬而去其蔽，則斯見其大同者矣。其所同然者，理也，義也。曰理而又曰義，在心為理，處物為義，謂體用也。理義者，天下之公也，不為堯桀而存亡。圣人之先得者，即眾人之所有者也，而何有所增益哉？理義之所以悅我心者，以理義者固心之所以為心者也，得乎理義則油然而悅矣。以芻豢之悅我口為喻，蓋言適其可，而有不期然而然者也。雖然，人蓋有甘于非理義，而不知理義之為悅者，獨何歟？有以亂之而失其正故也。亦猶口之于味，固同悅乎芻豢，而人亦有所耆。不然者，則非其正故也。
孟子曰：「牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？」是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有材焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。孔子曰：操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。惟心之謂與？
此章言人皆有良心，能存而養之，則生生之體自爾不息。若放而不知存，則日以斲喪矣，故以牛山之木喻之。牛山之木，其美者本然也，斧斤伐之，則不得為美矣。然木之生理，固在日夜之所息，雨露之所潤，而其萌蘗不容不生。于其生也，又為牛羊牧之，于是有不得其生而常濯濯者矣。其生者，山之性也，而濯濯者，豈山之性哉？蓋生之者寡，而所以害之者則不已故也。亦猶人放其良心，然秉彝亦不容遂殄也。故有時因其休息而善端萌焉。于其方萌而物復亂之，則所傷益多，而其息也益微矣。曰「日夜之所息」者，蓋人雖終日汨汨于物欲，然亦有休息之時也。程子曰：息有二義，訓休息，亦訓生息。息所以生也，如夜氣是已。常人終日汨汨為氣所使，至于夜則氣怠而思慮始息焉。于其興也，未與事接，未萌他慮，則平旦之好惡與人理亦庶幾其相近，此夜氣所積也。自旦而往，其晝之所為，則無非害之者矣。曰梏亡者，謂為血氣所拘役，而亡其公理也。梏之反復遷變而無有窮，則其夜氣之所息能有幾又可得而存乎？夜氣不足以存，則人理幾無，而違禽獸不遠矣，是豈人之情也哉？蓋所謂情者，始亦無有不善也。是故君子察乎此，收其放心，存而不舍，養而不害，人道之所為立也。故曰：「茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。」天以生為道者也，君子之養之也，勿亡也，勿助長也，而天理不已焉。蓋有所加益于其間，則亦害于天理矣。故其長也，猶木之生焉，日夜之所息，雨露之所潤，斧斤牛羊莫之害，而其理自遂也。「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。」此又深明夫存養之功不可斯須忘也。心非有存亡出入，因操舍而言也。操則在此，舍則不存焉矣。蓋操之者，乃心之所存也。以其在此，則謂之入可也；以其不存焉，則謂之出可也，而孰知其鄉乎？心雖無形可見，然既曰心，則其體蓋昭昭矣。學者要當于操舍之際深體之。
孟子曰：「無或乎王之不智也，雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾見亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？今夫奕之為數，小數也，不專心致志則不得也。」奕秋，通國之善奕者也。使奕秋誨二人奕，其一人專心致志，惟奕秋之為聽；一人雖聽之，一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之，雖與之俱學，弗若之矣。為是其智弗若與？曰：非然也。
物固有生之理，然不養而害，則雖易生之物亦不能以生，是則物未有不待養而能生者也。一日暴之，十日寒之，則養之也微，而害之者深矣，則其生理烏得而遂哉？孟子告齊王，未嘗不引之以當道，王豈無秉彝之心乎？則其端倪亦有時而萌動矣。而孟子見之之時寡，他人朝夕在旁，利欲以汨之，諂諛以驕之，順其意而逢其惡，所以害之者何可勝既？吾如有萌芽何哉，言雖有如萌芽之發，亦即摧折而無以自達，無足怪矣。故又以奕秋為喻。蓋心不容有二事，雖奕為小技，專心致志者則得之，茍方奕而他思，則莫之得也。是二人者，豈知之相遠哉？專與不專故耳。而況于欲治其身而不專心致志，其可哉？是以古之明君，懼一暴十寒之為害也，則博求賢才，置諸左右，朝夕與處而遠佞人，所以養德也。豈獨人君為然？一暴十寒之病，為士者其可一日而不念乎？然其要則在于專心致志而已。專心致志，學之大方，居敬之道也。
孟子曰：「魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。」二者不可得兼，舍生而取義者也。「生，亦我所欲」，所欲有甚于生者，故不為茍得也。「死亦我所惡」，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者何不用也？使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一
簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。萬鍾則不辨禮義而受之，萬鍾于我何加焉？為宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我與？鄉為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心。
二者不可得兼言，權其輕重而取舍之也。夫樂生而惡死，人之常情，賢者亦豈與人異哉？而有至于舍生而取義者，非真知義之重于生，其能然乎？其舍生而取義，由饑之食，渴之飲，亦為其所當然者而已。故曰：「所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。」所欲，謂禮義；所惡，謂非禮義也。欲惡若是，乃為得夫性之正矣。若但知樂生惡死而已，則凡可以求生、可以辟患者，無所不為，天理滅而流入于禽獸之歸，何擇焉？故由此可以生，由此可以辟患，而賢者莫之顧者，以其欲惡有在焉故也。是心豈獨賢者有之，而眾人無之乎？賢者能不喪其所有而已。何以知眾人之本有乎？簞食豆羹，得與不得，則有死生之分。然呼爾而與之，則行道之人有所不受；蹴爾而與之，則雖乞人有所不屑，此其羞惡之端在者也。其所以然者，蓋人之困窮，其欲未肆，故其端尚在。至于為萬鍾所動，則有不復顧者矣。曰「萬鍾于我何加焉」，人能深味斯言而得其旨，則亦可見外物之無足慕矣。「萬鍾于我何加」，而人之所以不辨禮義而受之者，則亦有為而然耳。為宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我，其他有所不顧也。此三者一舉其端，其他可類推耳。向也簞食豆羹，不得則死，而與之非其道，則有所不受；今也萬鍾之多，乃不辨禮義之當否而受之。萬鍾之不受，未至于死也。均是人也，何向者一死之不恤，而今者冒昧若此歟？蓋欲有以蔽之，而羞惡之端陷溺而莫之萌也。故曰：此之謂「失其本心」。嗟乎！舉世憧憧，以欲為事，于得失之際，蓋不能以自擇也，而況于死生乎？是故君子遏人欲而存天理，其于斯世何所求哉？惟禮義之是安耳。故窮達死生，舉不足以二其心，而人道立矣。
孟子曰：「仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！」
人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。所以謂「仁，人心」者，天理之存乎人也；「義，人路」者，天下之所共由也。仁義立而人道備矣。「舍其路而弗由，放其心而不知求」，則人亦何以異于庶物乎？是可哀也。雖然，舍其路而弗由者，以放其心而不知求故也。是以學問之道，以求放心為主。人之愛其雞犬，于其放也，則知求之，至于心獨不知求，可謂昧夫輕重之分矣。然心豈遠人哉？知其放而求之，則在是矣。所謂放者，其幾間不容息，故君子造次克念，戰兢自持，非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，所以收其放而存之也。存之久，則天理寖明，是心之體將周流而無所蔽矣。以堯、舜、禹相授受之際，獨曰「人心惟危，道心惟微」，心豈有二乎哉？放之，則人心之危無有極也；知其放而求之，則道心之微豈外是哉？故貴于精一之而已。學者可不深思而默體乎？
孟子曰：「今有無名之指屈而不信。」無名指，手之第四指也。非疾痛害事也。如有能信之者，則不遠秦楚之路，為指之不若人也。指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡，此之謂不知類也。
人有雞犬放，則知求之；無名之指屈而不信，則求信之；拱把之桐梓，欲其生，則必養之。此皆事理之易見者。孟子于其易見者，舉以示之，使之以類而思之，則知夫切于吾身，蓋有甚于此而不之察也。曰「有放心而不知求」，曰「心不若人則不知惡」，曰「豈愛身不若桐梓哉？」所以示人也至矣。夫人與圣人同類，則其心亦同然耳。有不同焉者，有以陷溺之故也。以類而思，則比之指不若人，何啻于相千萬邪？而反不知惡，故謂之不知類也。人惟不知類，故冥行而不自覺。使其知類而推之，則晨夕之間，其悚然而作者，豈獨此哉？雖然，知惡之，則必求所以免于惡，蓋有須臾不敢遑寧者矣。此古之君子所以學如不及，猶恐失之也。
孟子曰：「拱把之桐梓，拱把，合兩手曰拱，一手握之曰把。人茍欲生之，皆知所以養之者。至于身，而不知所以養之者，豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也。」
愛其身，必思所以養之。然所以養之者，則有道矣。古之人，理義以養其心，以至于動作起居、聲音容色之間，莫不有養之之法焉，所以尊德性而道問學，以成其身也。于桐梓而知所以養，則自拱把至于合抱，可以馴致也。于身而知所以養，則為賢為圣，亦循循可進耳。曰「弗思甚也」，蓋思之則知身之為貴，而不可以失其養也。弗思，則待其身曾一草一木之不若，滔滔皆是矣。孟子此篇，大抵多言存養之功，學者尤宜深體也。
孟子曰：人之于身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養也。所以考其善不善者，豈有他哉？于己取之而已矣。體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。今有場師，舍其梧槚，養其??棘，則為賤場師焉。養其一指而失其肩背，而不知也，則為狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為其養小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？
人有是身，則知其皆在所愛。愛之則知其皆在所養，而無尺寸之膚不及也。然人知其口腹之養而已，而莫知其所受于天，蓋有所甚重于此者，可不知所以養之乎？故曰：「所以考其善不善者，豈有他哉？于己取之而已矣。」言欲考察善不善之分，則在吾身所取者何如耳。所取有二端焉，體有貴賤，有小大是也。以小害大，以賤害貴，則是養其小者，所謂不善也。不以小害大，不以賤害貴，則是養其大者，所謂善也。何以為大且貴？人心是已。小且賤，則血氣是已。血氣亦稟于天，非可賤也，而心則為宰之者也。不得其宰，則倍天遁情，流為一物，斯為可賤矣。人惟不知天理之存，故憧憧然獨以養其口腹為事。自農、工、商、賈之競乎利，以至于公、卿、大夫、士之競乎祿仕，是皆然也。良心日喪，人道幾乎息而不自知，此豈不類于場師之舍梧槚而從事于??棘，治疾者養一指而失其肩背者歟？雖然，人饑渴而飲食，是亦理也，初何罪焉？然飲食之人，人所為賤之者，為其但知有口腹之養，而失其大者耳。如使飲食之人而不失其大者，則口腹豈但為養其尺寸之膚哉？固亦理義之所存也。故失其大者，則役于血氣而為人欲先立乎其大者，則本諸天命而皆至理。人欲流，則口腹之須何有窮極？此人之所以為禽獸不遠者也。天理明，則一飲一食之間，亦莫不有則焉，此人之所以成身而通乎天地者也。然則可不謹其源哉？
公都子問曰：「鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？」孟子曰：「從其大體為大人，從其小體為小人。」曰：「鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？」曰：「耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。」
從其大體，心之官也；從其小體，耳目之官也。「官」云者，主守之謂。蓋耳目為之主，則不思而蔽于物矣。耳目，物也。以物而交于物，則為其引取固宜。若心為之主，則能思矣，思而得之，而物不能奪也。所謂思而得之者，亦豈外取之乎？乃天之所以與我，是天理之存于人心者也，人皆有之。不思故不得，思則得矣。先立乎其大者，則其小者不能奪矣。言心為之主，則耳目不能以移，有以宰之故也。故君子之動以理，小人之動以物。動以理者，心得其宰，而物隨之；動以物者，心放而欲流，其何有極也？然所謂思者，非泛而無統也。泛而無統，則思之亂也，不得謂心之官矣。事事物物皆有所以然，其所以然者，天之理也。思其所以然，而循天理之所無事，則雖日與事物接，而心體無乎不在也，斯則為大人矣。此所謂大人者，非必為已至于充實輝光之地者也。蓋對小人而言，謂得其大者也。
孟子曰：有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵。既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。
天爵，謂天之所貴也。仁義，又言忠信者，在己為忠，與人為信。忠信者，只是誠實此二者也。既曰仁義忠信，而又曰樂善不倦。樂善不倦，好懿德之常性也。惟樂善不倦，則于仁義忠信，斯源源而進矣。古之人修其天爵而已，非有所為而為之耳。人爵從之者，言其理則然也。今之人修其天爵以要人爵。夫有一毫要人爵之心，則有害于天爵。其修之也，亦慕其名而為其事耳。及遂其欲，則并與其所假者而棄之，可謂惑之甚者。又曰：「終亦必亡而已矣。」言既萌要利之心，則其所為終亦必亡，勢則然也。嗟乎！古之士修身于下，無一毫求于其君之心，而人君求賢于上，每懷不及之意，上下皆循乎天理，是以人才眾多而天下治。逮德之衰，在下者假名而要利，在上者徇名而忘實，而人才始壞矣。降及后世，則不復以仁義忠信取士，而乃求之于文藝之間。自孩提之童，則使之懷利心而習為文辭，并與其假者而不務矣。則人才何怪其難得，而治功何怪其難成乎？可勝嘆哉！
孟子曰：「欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。」人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。詩云：「既醉以酒，既飽以德。」言飽乎仁義也，所以不愿人之膏粱之味也；令聞廣譽施于身，所以不愿人之文繡也。人皆有欲貴之心，言人莫不欲貴其身也。而不知在己有至貴者焉，德性之謂也。一人之性，萬善備焉，不其貴乎？善乎孟子之言曰：「人人有貴于己者，弗思耳。」惟夫弗思，故雖素有之，而莫之能有也。若真知有貴于己者，則見外誘之不足慕矣。惟夫不知也，是以慕于外而求于人。故曰：「人之所貴者，非良貴也。」人之所貴云者，言資于人而貴者也。良貴云者，言己素有之善也。趙孟之所貴，趙孟能賤之，其所貴者資于人，則能貴之者亦能賤之矣。良貴在我，得于天者也，人何預焉？得于天者公理，而資于人者私欲也。故飽乎仁義，而不愿膏粱之飫；聞譽施于身，而不愿文繡之加，為其在我者，而不愿乎外也。雖然，令聞廣譽，君子非有欲之之心也，飽乎仁義，則令聞廣譽自加焉，猶言為善有令名，其理之固然者也。
孟子曰：「仁之勝不仁也，猶水勝火。今之為仁者，猶以一杯水救一車薪之火也，不熄，則謂之水不勝火，此又與于不仁之甚者也，亦終必亡而已矣。」此為有志于仁而未力者言也。仁與不仁，特系乎操舍之間，而天理人欲分焉。天理存則人欲消，固不兩立也，故以水勝火喻之。然用力于仁，貴于久而勿舍，若一暴而十寒，倏得而復失，則暫存之天理，豈能勝無窮之人欲哉？是猶以杯水救車薪之火也，救之不得，而遂以為仁不可以勝不仁，而不加勉焉，是則同于不仁之甚者，其淪胥以亡也必矣。學者觀于此，其可斯須而不存是心乎？天理寖明，則人欲寖消矣。及其至也，人欲消盡，純是天理，以水勝火，不其然乎？
孟子曰：「五谷者，種之美者也。茍為不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。」
此章勉學者為仁貴于有成也。五谷不熟，不如荑稗，言雖種之美，茍為不熟，亦無益也。仁者，人之所以為人也。然為之而不至，則未可謂成人。況于乍明乍暗，若存若亡，無篤厚悠久之功，則終亦必亡而已矣。熟之奈何？其亦猶善種者乎？勿舍也，亦勿助之長也，深耕易耨而已，而不志于獲也。日夜之所息，雨露之所濡，禾易長，畝苖而秀，秀而實，蓋有不期然而然者。為仁之方，論語一書，所以示后世者至矣。致知力行，久而不息，則存乎其人焉。其淺深次第，亦自知而已矣。要之，未至于顏子之地，皆未可語夫熟也。
孟子曰：「羿之教人射，必至于彀；學者亦必志于彀。大匠誨人，必以規矩；學者亦必以規矩。」
彀者，弩張向的處也。射者，期于中鵠也。然羿之教人使志于彀，鵠在彼而彀在此，心存乎此，雖不中，不遠矣。學者，學之為圣賢也。圣賢曷為而可至哉？求之吾身而已。求之吾身，其則蓋不遠。心之所同然者，人所固有也。學者亦存此而已。存乎此，則圣賢之門墻可漸而入也。規矩所以為方員也。大匠誨人，使之用規矩而已。至于巧，則非大匠之所能誨，存乎其人焉。然巧固不外乎規矩也。學者之于道，其為有漸，其進有序，自灑埽應對至于禮儀之三百，威儀之三千，猶木之有規矩也，亦循乎此而已。至于形而上之事，則在其人所得何如。形而上者，固不外乎灑埽應對之間也。舍是以求道，是猶舍規矩以求巧也。此章所舉二端，教人者與受教于人者，皆不可以不知。
告子下
任人有問屋廬子曰：「禮與食孰重？」曰：「禮重。」「色與禮孰重？」曰：「禮重。」曰：「以禮食則饑而死，不以禮食則得食，必以禮乎？親迎則不得妻，不親迎則得妻，必親迎乎？」屋廬子不能對，明日之鄒，以告孟子。孟子曰：「于答是也。于，音烏，嘆辭。何有？不揣其本而齊其末，方寸之木可使高于岑樓。岑樓，山之銳嶺者。金重于羽者，豈謂一鉤金與一輿羽之謂哉？取食之重者，與禮之輕者而比之，奚翅食重？取色之重者，與禮之輕者而比之，奚翅色重？」往應之曰：「??兄之臂而奪之食，則得食；??，戾也。不??則不得食，則將??之乎？逾東家墻而摟其處子，則得妻；不摟則不得妻，則將摟摟，牽也。之乎？」食、色雖出于性，而其流則以害性。茍無禮以止之，則將何所極哉？禮之重于食色，固不待較而明矣。惟夫汨于人欲，而昧夫天性，于是始有禮與食色孰重之疑矣。孟子謂「不揣其本而齊其末」者，蓋凡天下之理，其本一定，有不可易者。若舍本而齊末，則失其理矣。累方寸之木而高于岑樓，遂謂木高于山；積一輿之羽而重于鉤金，遂謂羽重于金。而山之為高，金之為重，其理終不可易也。今任人舉食色之重者，以蔽禮之輕者，何以異乎此？故孟子因其說而正之，謂「以禮則不得食，則??兄之臂而得食，亦將為之乎？謂親迎則不得妻，則逾墻而得妻，亦將為之乎？」以此而權之，則可見禮之為重，而食色之為輕，其理之所在，為不可易矣。所謂揣其本而齊其末者也。而或者乃謂孟子之說，與孔子「食可去，信不可去」之意異，又謂如孟子之說，將使天下之人棄禮而不顧，是殆未之思也。蓋子貢善問，欲以探其理之至極，則曰：「必不得已而去，于斯三者何先？」又曰：「于斯二者何先？」故圣人明信為本以示之。若任人蓋徇乎人欲者，其問也，意固以食色為重。若但告之以寧不食而死，必以禮食也；寧不娶妻，必親迎也，則理不盡而意有窒，非啟告之之道也。故孟子獨循其本而告之，使之反其本而知理之不可易者，則其說將自窮。與孔子謂食可去，而信不可去之意，蓋無殊也。或者未之思邪？
曹交問曰：「人皆可以為堯舜，有諸？」孟子曰：「然。」「交聞文王十尺，湯九尺。今交九尺四寸以長，食粟而已，如何則可？」曰：「奚有于是？亦為之而已矣。」有人于此，力不能勝一匹雛，則為無力人矣。今曰舉百鈞，則為有力人矣。然則舉烏獲之任，是亦為烏獲而已矣。夫人豈以不勝為患哉？弗為耳。徐行后長者謂之弟，疾行先長者謂之不弟。夫徐行者，豈人所不能哉？所不為也。堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣。曰：「交得見于鄒君，可以假館，愿留而受業于門。」曰：「夫道若大路然，豈難知哉？人病不求耳。子歸而求之，有余師。」
曹交問「人皆可以為堯、舜」。蓋亦習聞孟子有此說而疑之也。孟子引而進之，反復明備，所謂誨人不倦者與？曰：「奚有于是？亦為之而已矣。」蓋人皆有是性，故皆可以為堯舜。而其所以異者，則其不為之故耳。力不能勝一匹雛，則為無力人；能舉百鈞，則為有力人；能舉烏獲之任，則是亦烏獲。此言人能為堯舜之事，則亦是堯舜而已。又曰：「人豈以弗勝為患哉？弗為耳。」言人皆可以為堯舜，非其力不勝也，特不為耳。故以疾行、徐行明之。蓋徐行后長者，是乃天理之當然；若疾行先長者，則為不循乎其理矣。夫徐行者，豈人所不能哉？以其不為而已。以是而思，則凡天理之存乎人者，初何遠哉？特舍之而不為，猶不肯徐行者耳。推徐行不敢先之心，是乃孝弟之端也。堯舜之道，孝弟而已矣。孝弟足以盡堯舜之道。蓋人性之德，莫大于仁義。仁莫先于愛親，義莫先于從兄，此孝弟之所由立也。盡得孝弟，則仁義亦無不盡。是則堯舜之道，豈不可一言蔽之乎？人孰無是心哉？顧體而充之何如耳。夫服其服，誦其言，行其行，則將與其人無以異矣。善惡皆然，然則可不勉于為善乎？交于此有受業之意，而欲假館于鄒君，則交也猶汨沒于勢利之中，而非誠篤求道者，故使之「歸而求之」。道者，天下之公，人所共由，初不遠于人，謂之為難，不可也，故曰：「豈難知哉？」而謂之為易，亦不可也，故曰：「人病不求耳。」然求之則有道矣，故曰：「歸而求之，有余師。」謂誠能歸而求之，則其為師也，抑有余矣。蓋道無乎不在，貴于求而自得之而已。辭意反復抑揚，學者所宜深味也。
公孫丑問曰：「高子曰：小弁，小人之詩也。」孟子曰：「何以言之？」曰：「怨。」曰：「固哉，高叟之為詩也。有人于此，越人關弓而射之，則已談笑而道之，無他，疏之也；其兄關弓而射之，則己垂涕泣而道之，無他，戚之也。小弁之怨，親親也。親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！」曰：「凱風何以不怨？」曰：「凱風，親之過小者也；小弁，親之過大者也。親之過大而不怨，是愈疏也；親之過小而怨，是不可磯也。」磯，激也，謂不可少有激發也。愈疏，不孝也；不可磯，亦不孝也。孔子曰：「舜其至孝矣，五十而慕。」
傳曰：「仁人不過乎物，孝子不過乎物。」物者，實然之理也，不以此心事其親者，不得為孝子。小弁之作，本于幽王惑褒姒而黜申后，于是廢太子宜臼。太子之傅作是詩，述太子之意云耳。家國之念深，故其憂苦；父子之情切，故其辭哀。曰：「何辜于天，我罪伊何？」此與大舜號泣于旻天同意。故曰：「小弁之怨，親親也。親親，仁也。」其怨慕乃所以為親親。親親，仁之道也，故引關弓之疏戚為喻，以見其為親親者焉。若夫凱風之作，則以母氏不安于室而已，七子引罪自責，以為使母之不安則已之。故其曰：「母氏圣善，我無令人。」又曰：「有子七人，母氏勞苦。」又曰：「有子七人，莫慰母心。」辭氣不迫，蓋與小弁異也。其事異，故其情異；其情異，故其辭異。當小弁之事，而怨慕不形，則其漠然而不知者也；當凱風之事，而遽形于怨，則是激于情而莫遏也。此則皆為失親親之義，而賊夫仁矣。故曰：「親之過大而不怨，是愈疏也；親之過小而怨，是不可磯也。」而皆以不孝斷之，蓋皆為過乎物，非所以事乎親者也。于是舉舜之孝以為法焉。舜以此事親者也，終身安乎天理，而無一毫之間人樂之。好色富貴皆不足以解憂，惟親之慕而已。曰「五十而慕」，以見其至誠不息，終身于此，此萬世之準的也。高子徒見小弁之怨，遂以為小人之詩，不即其事而體其親親之心，亦可謂固矣。雖然，怨一也。由小弁之所存，則為天理；由高子之所見，則為人欲，不可以不察也。詩三百篇，夫子所取，以其本于情性之正而已，所謂「思無邪」也。學者讀詩，平心易氣，誦詠反復，則將有所興起焉。不然，幾何其不為高叟之固也。宋牼將之楚，孟子遇于石丘，曰：「先生將何之？」曰：「吾聞秦、楚搆兵，我將見楚王說而罷之。楚王不悅，我將見秦王說而罷之。二王我將有所遇焉。」曰：「軻也請無問其祥，愿聞其指，說之將何如？」曰：「我將言其不利也。」曰：「先生之志則大矣，先生之號則不可。先生以利說秦、楚之王，秦楚之王悅于利，以罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅于利也。」為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁義說秦、楚之王，秦、楚之王悅于仁義，而罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅于仁義也。為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？
宋牼欲說秦、楚之君，使之罷兵，而孟子以為志則大矣，而號則不可，其故何哉？蓋事一也，而情有異，則所感與其所應皆不同。是以古之謀國者，以理義不以利害，此天理人欲之所以分，而治忽之所由系，蓋不可不謹于其源也。夫說二君而使之罷兵，非不善也，然由宋牼之說而說之以利，使其能從，亦利心耳。罷兵雖息一時之爭，而徇利實傷萬世之彝。自眾人論之，惟欲其說之行，而不睹其害于后；在君子則寧說之不行，不忍失正理而啟禍源也。故使二君悅于利而聽從，則三軍之士樂罷而悅于利，以至于觀聽之間，亦莫不動焉。上下憧憧，徒知利之為利，則凡私己自便者，無不為也。人欲肆行，君臣父子兄弟之大倫，亦且不暇恤矣，則豈非危亡之道乎？由孟子之說，而說以仁義，使二君幸而聽，則是其心復于正道，三軍之士樂罷而悅于仁義，則皆知仁義為重，將于君臣父子兄弟之際，無非以是心相與，人心正而治道興矣。三代之所以王者，用此道也。然則其說則一，而所以說者異，毫厘之間，霄壤之分，可不謹哉？學者有見乎此，則知五伯之在春秋，為功之首，而罪之魁也；又知曾西之所以卑管、晏而尊子路也，則庶乎知入德之門矣。
孟子居鄒，季任為任處守，以幣交，受之而不報。處于平陸，儲子為相，以幣交，受之而不報。他日，由鄒之任，見季子；由平陸之齊，不見儲子。屋廬子喜曰：「連得間矣。」問曰：「夫子之任見季子，之齊不見儲子，為其為相與？」曰：「非也。書曰：享多儀，儀不及物曰不享。惟不役志于享。為其不成享也。」屋廬子悅。或問之，屋廬子曰：「季子不得之鄒，儲子得之平陸。」
孟子居鄒與處平陸時，季任、儲子皆以幣交。在于近境，與居其國中，致幣以交，禮之常也。故不得而不受其幣，受其幣則當報之。然孟子之任，則見季子，之齊則不見儲子。故屋廬子疑之，以為有間而可問也。曰：「為其為相與？」是屋廬子以世俗之見度賢者之心也。孟子以洛誥之語告之。洛誥之意，謂所貴乎享者，為其多儀也，物所以達其意耳。若徒具其物，而儀不及焉，則不得為享。蓋享以儀為貴，而不惟物之徇，古之人不役志于享故也。孟子釋之曰：「為其不成享也。」屋廬子于此始得孟子之意。蓋季任為任處守，守其國而不得越境遣幣以交，儀及物矣。若儲子相齊，平陸在其境中，則固可得而親造也，而亦遣幣焉，是儀不及物也。或見或不見，皆循乎理之所當然耳。然就世俗之見論之，既受其幣，及之齊而不見之，則無使彼不慊于心乎？在君子則伸公義而絕私情，行吾典章而已，遑恤其他哉？使儲子疑夫不見之意，反己而深思，庶乎亦有得于義矣。
淳于髡曰：「先名實者，為人也；后名實者，自為也。夫子在三卿之中，名實未加于上下而去之，仁者固如此乎？」孟子曰：「居下位，不以賢事不肖者，伯夷也；五就湯，五就桀者，伊尹也；不惡污君，不辭小官者，柳下惠也。三子者不同道，其趨一也。一者何也？曰：仁也。君子亦仁而已矣，何必同？」曰：「魯繆公之時，公儀子為政，子柳、子思為臣，魯之削也滋甚。若是乎，賢者之無益于國也。」曰：「虞不用百里奚而亡，秦繆公用之而霸。不用賢則亡，削何可得與？」曰：「昔者王豹處于淇，而河西善謳，緜駒處于高唐，而齊右善歌，華周杞梁之妻善哭其夫而變國俗。有諸內必形諸外，為其事而無其功者，髡未嘗睹之也。是故無賢者也，有則髡必識之。」曰：「孔子為魯司寇，不用，從而祭，燔肉不至，不稅冕而行。不知者以為為肉也，其知者以為為無禮也。乃孔子則欲以微罪行，不欲為茍去。君子之所為，眾人固不識也。」
淳于髡以孟子為卿于齊，未久而遽去，疑其為自為，而非仁者之所為。蓋髡徒知以為人為仁，而不知仁之理存乎性者也。故伯夷之不以賢事不肖，伊尹之五就，柳下惠之不惡不辭，而皆為趨于仁，以其皆本于天理之正故爾。若徇夫為人之名以為仁，而咈其性之理，則所謂愛之本先亡，而其所以為愛者，特其情之流而已，豈不反害于仁乎？髡又以賢者為無益于人之國，孟子以不用賢則亡告之，而髡又以有諸內必形諸外為言。大抵髡之意皆徇乎外，以事切為重，而不知理義之所存故也。孟子告之以君子之所為，未易識也。孔子不稅冕之事，不知者固不足言，而其知者不過以為為無禮，是亦不為知孔子也。若夫孔子之意，則以兆足以行而不行而去之，又惡夫茍去而無節也，故因燔肉之不至，以微罪行焉，安乎天理，而人之知與不知，圣人所不與也。雖然，孔子之去魯，非孟子發明于此，則后世固亦未知也。然則圣賢之所為，載于方冊而莫知其故者，固多矣。考跡以觀用者，其可習于所聞，而不深原其故乎？
孟子曰：「五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之諸侯之罪人也。天子適諸侯曰巡狩，諸侯朝于天子曰述職。春省耕而補不足，秋省斂而助不給。入其疆，土地辟，田野治，養老尊賢，俊杰在位，則有慶。慶以地。入其疆，土地荒蕪，遺老失賢，掊克在位，則有讓。一不朝則貶其爵，再不朝則削其地，三不朝則六師移之。是故天子討而不伐，諸侯伐而不討。五霸者，摟諸侯以伐諸侯者也。故曰五霸者，三王之罪人也。」五霸，桓公為盛。葵丘之會諸侯，束牲載書而不歃血。初命曰，誅不孝。不孝者共。舉兵以誅之也。無易樹子。已立世子，不得擅易。無以妾為妻。再命曰，尊賢育才，以彰有德。三命曰，敬老慈幼，無忘賓旅。賓客羈旅，勿忘忽也。四命曰，士無世官，官事無攝。無曠官也。取士必得。必得賢也。無專殺大夫。不得以私怒行誅戮也。五命曰，無曲防，無敢違王法，而以己曲意設防禁也。無遏糴，無有封而不告。無以私恩擅有所賞，而不告盟主也。曰，凡我同盟之人，既盟之后，言歸于好。今之諸侯，皆犯此五禁，故曰今之諸侯，五霸之罪人也。長君之惡其罪小，逢君之惡其罪大。今之大夫，皆逢君之惡，故曰今之大夫，今之諸侯之罪人也。
此章述三王之事，以見五霸之罪；又述五霸之事，以見當時諸侯之罪。三王盛時，天子有巡狩之制，諸侯有朝王之禮，而又有省耕省斂之常焉。天子之巡狩，入諸國之境，首察其土地田野，遂詢其老者與其賢者，考其在位者而賞罰之。蓋為國之道，莫先于農桑，莫要于人才也。諸侯至于貶爵削地而不悛，則天子聲其罪，以六師臨之，所謂「討而不伐」。諸侯之君，各率其賦，從天子之討而致伐焉，所謂「伐而不討」。未有諸侯得專其討者也。五霸徇利而棄義，不稟王命，擅率諸侯以伐人之國，雖使有成功，而廢制紊紀，啟禍兆亂，故以為三王之罪人也。舉五霸之盛，無若齊桓葵丘之五禁，蓋亦假仁義而言者。而孟子之時，諸侯雖此五禁，亦皆犯之，故以為五霸之罪人也。「長君之惡」，謂君有惡，從而順承以長之。「逢君之惡」，謂逆探其君之意而成之。長君之惡，固為罪矣，而逢君之惡者，其詭秘奸譎為甚，而戕賊蠹害為深。蓋人君萌不善之念，其始必有所未安于心，未敢以遽達也，己則迎而安之，安之則其發之也必果。君以為己之意未形于事，而彼能先之，則其愛之也必篤。故長其惡于外者，其罪易見，而逢其惡于中者，其慝難知。易見者，其害猶淺，而難知者，其蠹為不可言也。自古奸臣之得君，未有不自于逆探其君之意，以成其惡，故君臣之相愛不可解，卒至于俱糜而后已。易曰：「入于左腹，獲明夷之心，于出門庭。」此之謂也。「逢君之惡」云者，可謂極小人之情狀矣。雖然，有五霸為三王之罪人，則有諸侯為五霸之罪人矣；有諸侯為五霸之罪人，則有大夫為諸侯之罪人矣。何者？理固爾也。有明君者出，本于三王之法以制治，則拔本塞源，不得罪于天下矣。
魯欲使慎子為將軍。孟子曰：「不教民而用之，謂之殃民。殃民者，不容于堯舜之世。一戰勝齊，遂有南陽，然且不可。」慎子勃然不悅曰：「此則滑厘所不識也。」曰：「吾明告子：天子之地方千里，不千里，不足以待諸侯。諸侯之地方百里，不百里，不足以守宗廟之典籍。周公之封于魯，為方百里也。地非不足，而儉于百里。太公之封于齊也，亦為方百里也。地非不足也，而儉于百里。今魯方百里者五，子以為有王者作，則魯在所損乎？在所益乎？徒取諸彼以與此，然且仁者不為，況于殺人以求之乎？」君子之事君也，務引其君以當道，志于仁而已。
所謂不教民者，不教之以三綱五典之義，而驅于戰爭，用之以無道也。一戰勝齊，遂有南陽，在當時可謂雋功矣。然其為徇利忘義以殘民，則一耳。故孟子以為不可，而慎子莫之識，則又明以告之。夫王者制國，諸侯各受分地，不得相逾越也。周公、太公可謂勛德之盛矣，而封國亦不過百里，制則然也。戰國之時，互相陵奪，魯之地至于方百里者五，是肆貪欲而隳王度。使明王作興，其厘而正之必矣。取彼與此，使無傷害，仁者猶且不為，以其非所當得故也，況于殘殺人民而求廣土地者乎？君子之事君也，務引其君以當道，志于仁而已。當道，謂志于仁也。志于仁者，存不忍人之心也。存不忍人之心，則其忍為當時諸侯之所為乎？然而引君以當道，古之人所以盡其心于事君之際者，其志蓋深矣。程子所謂「至誠以感動之，盡力以維持之，明義理以致其知，杜蔽惑以誠其意」者，其引之以當道之方歟？
孟子曰：「今之事君者曰：我能為君辟土地，充府庫。今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉道，不志于仁，而求富之，是富桀也。我能為君約與國，戰必克。今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉道，不志于仁，而求為之強戰，是輔桀也。由今之道，無變今之俗，雖與之天下，不能一朝居也。」
此章大抵與前章意同。戰國之臣所以事君者，徒以能富國強兵為忠，而其君亦固以此為臣之忠于我也。而孟子以為民賊，何哉？蓋君不鄉道，不志于仁，而但為之為富強之計，則君益以驕肆，而民益以憔悴，是上成君之惡，而下絕民之命也。當時諸侯乃以民賊為良臣，豈不痛哉？孟子之言曰：「為今之道，無變今之俗，雖與之天下，不能一朝居也。」此圣賢拔本塞源之意。今之道，功利之道也；今之俗，功利之俗也。由是道而不變其俗，本源既差，縱使其間節目之善，亦終無以相遠也。故必以不由其道為先。不由其道，則由仁義之道矣。由仁義之道，變而為仁義之俗，然后名正言順，而事可成也。所謂不能一朝居者，功利既勝，人紀隳喪，雖得天下，何以維持主守之乎？故功愈就而害愈深，利愈大而禍愈速。富國強兵之說，至于秦可謂獲其利矣。然自始皇初并天下，固已在絕滅之中，人心內離，豈復為秦之臣也哉？孟子謂「雖與天下，不能一朝居」者，寧不信乎？知此義，而后可以謀人之國矣。
白圭曰：「吾欲二十而取一，何如？」孟子曰：「子之道，貉道也。萬室之國，一人陶，則可乎？」曰：「不可，器不足用也。」曰：「夫貉，五谷不生，惟黍生之。無城郭、宮室、宗廟、祭祀之禮，無諸侯幣帛饔飧，無百官有司，故二十取一而足也。今居中國，去人倫，無君子，如之何其可也？陶以寡且不可以為國，況無君子乎？欲輕之于堯舜之道者，大貉小貉也；欲重之于堯舜之道者，大桀小桀也。」
先王什一之法，蓋天理之安，人情之至，所以為萬世亡弊者也。夫無君子莫治野人，無野人莫養君子。君子勞心以治其民，而野人勞力以共其公上，是理之當然也。然取之過于多，則是厲民以自養，民日有不贍之憂，而疾惡怨畔之心所從生，固不可也。若取之過于寡，則夫城郭宮室、宗廟祭祀之所須，諸侯幣帛饔飧之所出，百官有司之所仰給，凡所以為國者，何自而資？是則禮樂盡廢，上下混殽，而亦亂之道矣。故先王于此，本天理，酌人情而為之中制，定之以什一，使民養公田以共其上。故上有以為國，而下有以為養，取與有序，文質適宜，君子野人之分明，而三綱五常之教興，此三代之所以治也。過乎此與不及乎此，則皆私意之所為而已，其有不弊者乎？故白圭欲二十而取一，孟子以「萬室之邑一人陶」為喻，而以為貉之道也。貉之所可以然者，以其夷狄之國，凡為國者之所當有，皆蕩然無之，故二十取一而足則可，豈中國而可效貉之為乎？夫中國之所以為中國者，以其有人倫之常，君子之道也。今欲為貉之為，則其勢必至于去人倫、無君子而后可，是以夏而變于夷也，豈不悖哉？又曰：「欲輕之于堯舜之道者，大貉小貉也；欲重之于堯舜之道者，大桀小桀也。」夫堯舜之道，非堯舜之所自為也，天之理而已。有所重輕乎其間，則私意之所加矣。其曰大貉小貉，大桀小桀，猶言是亦貉與桀而已矣。嗚呼！后之為治者，察乎重輕之弊，而稽古法制，庶乎得中道而止矣。
白圭曰：「丹之治水也愈于禹。」孟子曰：「子過矣。禹之治水，水之道也。是故禹以四海為壑，今吾子以鄰國為壑。水逆行謂之洚水。洚水者，洪水也，仁人之所惡也。吾子過矣。」事事物物皆有其道，是天之所為也。循其道，則各止其所，而無不治者。一以私意加之，則始紛然而亂矣。夫順下者，水之道也。禹之治水，未嘗用己私智也，因水之所以為水者耳。故以四海為壑，順其性而納之。今白圭欲免其國之害，而以鄰國為壑，天理私意之廣狹如此。水而逆行，則為人害。仁人之所惡者，以其不順理而為害故也。
孟子曰：「君子不亮，惡乎執？」經書皆以亮訓信，然信可包亮，亮有執持之意。夫大而君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間，微而至于灑埽、應對、獻酬、交際之末，茍不惟亮之執，則終日冥行，無非妄而已矣。故言而不亮，則為妄言；行而不亮，則為妄行。亮則有是事，有是物；妄則無是事，無是物也。然則君子其可斯須不執于此乎？執之為言，主守之意。雖然，「亮」與「諒」同，而孔子謂「君子貞而不諒」，何也？孔子之言「貞」，諒在其中者也。對貞而言，則其專于諒者，未必貞也。未必貞者，以己之私意為諒，而非諒之正也。孟子之言「亮」，亮之正也，如孔子所謂友諒者是已。
魯欲使樂正子為政。孟子曰：「吾聞之，喜而不寐。」公孫丑曰：「樂正子強乎？」曰：「否。」「有智慮乎？」曰：「否。」「多聞識乎？」曰：「否。」「然則奚為喜而不寐？」曰：「其為人也好善。」「好善足乎？」曰：「好善優于天下，而況魯國乎？夫茍好善，則四海之內皆將輕千里而來告之以善。夫茍不好善，則人將曰：????，予既已知之矣。????之聲音顏色，距人于千里之外。士止于千里之外，則讒諂面諛之人至矣。與讒諂面諛之人居，國欲治，可得乎？」
孟子聞魯欲使樂正子為政，而喜不寐。圣賢之心，其天地生物之心與？當時之人，惟知強者、有智慮者、多聞識者為可用，而孟子所取于樂正子，乃在于好善耳。蓋孟子之論人，論其本；而當時之求才，求于末而已。故曰「好善優于天下」，言其于天下亦優為之也。好之為言，誠篤乎此也。此非克其私者不能。能克其私則中虛，虛則能來天下之善。天下之善歸之，其于為天下也何有？蓋善者，天下之公也。茍自以為是，則專己而絕天下之公理，其蔽孰甚焉？故無好善之誠心，則必????然以為己既知之。人知其若是，則莫肯進，是其聲音顏色逆距人于千里之外也。士止于千里之外，則惟讒諂面諛之人至。與讒諂面諛之人居，則志氣日以驕肆，禍至而不自知矣。原其始，起于予既已知之之意萌于中而已。然則可不畏乎？使斯人而雖強也，有智慮也，多聞識也，而一己之智識，其與幾何？終亦必亡而已矣。秦穆之誓曰：「如有一介臣，斷斷猗，無他技，其心休休焉，其如有容。人之有技，若己有之。人之彥圣，其心好之，不啻若自其口出，是能容之，以保我子孫黎民。」信斯言也。然則亦異乎后世之論人才者矣。
陳子曰：「古之君子何如則仕？」孟子曰：「所就三，所去三。迎之致敬以有禮，言將行其言也，則就之；禮貌未衰，言弗行也，則去之。其次，雖未行其言也，迎之致敬以有禮，則就之；禮貌衰，則去之。其下，朝不食，夕不食，饑餓不能出門戶。君聞之曰：吾大者不能行其道，又不能從其言也，使饑餓于我土地，吾恥之。周之，亦可受也，免死而已矣。」君子之仕，以義之所存，而非為利祿也。故其上者，則以行其言而就。若言有弗行，則是乖吾所以就之之意矣。禮貌雖存，亦何為乎？故去之也。其次，雖未行其言，而迎之致敬以有禮，以是心至，則烏得而不就？若禮貌衰，則是心怠矣，則烏可以不去？是二者，其始之就，亦固有淺深也。其下則至于饑餓不能出門戶，而君以賢者饑餓于土地為恥而周之，則亦可受。其受也，免死而已。若未至于此而受之，則非義矣。雖然，至于饑餓不能出門戶，亦非有求于君也，君周我而受之耳。此三者，足以盡君子去就之分。舍是三者，則皆為以利動，而非義之所存矣。
孟子曰：舜發于畎畝之中，傅說舉于版筑之間，膠鬲舉于魚鹽之中，管夷吾舉于士。「管夷吾舉于士，士，獄官也。管仲自魯囚執于士官，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市。故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。」人恒過，然后能改。困于心，衡于慮，而后作；征于色，發于聲，而后喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。然后知生于憂患，而死于安樂也。
天將以大任之于后，而憂患先之，以成其德，此豈人之所為哉？所謂莫之為而為者，天也。其所遭若彼，而所成就若是，是乃天也。此六人者，雖有圣賢淺深之異，然始焉經履之艱，而卒焉能勝其任，則一也。以舜之生知，非有待于處憂患以成其德也。舉舜之起于畎畝，以見圣人亦由側微而興耳。若在他人，因憂患以成德，則如下所云是已。夫苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所欲為，是使之動心忍性而已。動心，言其心有所感動也；忍性，言忍其性之偏也。動心則善端日萌，而良心可存；忍性，則氣稟日化，而天性可復。此所謂「增益其所不能」也。「人恒過，然后能改」，言凡人常見其有過而后能改過，使其漠然不察其有過，則過將日深，何改之有？知用力則懼吾過之多，而改之惟恐不暇矣。「困于心」，謂有所攖拂于心。「衡于慮」，謂有所郁塞于慮。必如是而后有作。作者，油然有所興起于中也。征于色，發于聲，謂憂患憤悱，發見于聲色。必如是而后喻。喻者，言盎然默識其理之所在也。作也，喻也，身親乃能知之，非言語所可盡也。則又推而言之，以謂為國者亦然。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。蓋泰然自以為是，自以為莫予毒，則驕怠日長，至于滅亡而不悟矣。大抵治亂興亡，常分于敬肆之間。使在內而每聞逆耳之規，在外而每有窺窬之患，則戒懼之心存，是心存，則國可為也。然后知生于憂患，而死于安樂。生，言生之道也，在身而身泰，施之天下國家，無往而不為福也。死，言死之道也，天命絕于其躬，而敗于乃家，兇于乃國者也。然而繼體之君，公侯之裔，生而處安樂之地，無憂患之可歷，則將如之何？必也念安樂之可畏，思天命之無常，戒慎恐懼，不敢有其安樂，是乃困心衡慮之方，生之道也。然則所謂死于安樂者，非安樂之能死之也，以其溺于安樂而自絕焉耳。故在君子，則雖處安樂，而生理未嘗不遂；在小人，則雖處憂患，而亦未嘗不死于憂患。所謂小人窮斯濫矣是也。孟子曰「教亦多術矣，予不屑之教誨也」者，是亦教誨之而已矣。
屑：與不屑就、不屑去之屑同訓輕教人之道，不一而足。圣賢之教人，固不倦也，然有時而不輕其教誨者，非拒之也，是亦所以教誨之也。然就不屑誨之中，亦有數端焉：或引而不發，而使之自喻；或懼其躐等，而告之有序。圣賢之書，若是者多矣。又有以其信之未篤，則不留于門，使自求之，如孟子之于曹交；以其行之未善，則拒而不見，而使之知之，如孔子之于孺悲。凡此亦皆為不輕其教誨，而乃所以教誨之也。蓋圣賢之動，無非教也，在學者領略之何如耳。天之于物亦然。傳曰：「天有四時，雨露雷風，無非教也。」
孟子說卷六